Форум ОНУ

Гость


Автор Тема: МІФ ЯК СПОСІБ САМОСТВЕРДЖЕННЯ ОСОБИСТОСТІ  (Прочитано 5918 раз)

Оффлайн Наталья Маслова

  • Абитуриент Форума
  • Сообщений: 1
  • Репутация 0
УДК 130.122 +130.2 + 165.19
Маслова Наталія Сергіївна
студентка 5 курсу
філософського факультету
Одеського національного університету
імені І.І. Мечникова
МІФ ЯК СПОСІБ САМОСТВЕРДЖЕННЯ ОСОБИСТОСТІ
Анотація: дана стаття демонструє механізм взаємозв’язку категорії «міф» і «особистість» в рамках філософсько-антропологічного підходу і висвітлює «персональний міф» дієвим засобом самопізнання і самоствердження особистості.
Ключові слова: «персональний міф», особистість, міф-розповідь, самопізнання, самоконструювання, самоствердження.

Звільнення від традиційних духовних норм, у тому числі і від міфу, призвело до того, що влада розуму, відміняючи всі форми міфологічної легітимації думок і вчинків, сама перетворюється на новий міф.  Людина так чи інакше втягнута в міф; і це необхідним чином пробуджує дослідницький інтерес до цієї проблеми.
Дійсно, починаючи з ХХ століття і ще більше актуалізуючись в ХХІ, питання про перегляд суті, функцій і призначення міфу отримало широку популярність у гуманітаристиці. Проте, не дивлячись на численні теорії і розробки, що вказують на позитивні сторони міфу, в літературі укорінилася деяка негативна позиція в поглядах на міф. Цей феномен звикли сприймати як синонім словам " вигаданий", "фантастичний", " нереальний". Тобто міф, в першу чергу, сприймають як неправду, тим самим принижуючи роль міфу для людини в порівнянні з наукою, релігією.
Філософське осмислення міфу умовно можна розділити на стадію, коли даний феномен розглядали як той, що протистоїть логіці, раціо і який визначали як дорефлективна форма прадавнього світогляду; і стадію, коли  починає звучати твердження про самодостатній життєво-необхідний міф, який не заперечує раціо, а є іншою формою раціональності. Як це вдало підкреслює  німецький філософ Крістоф Ямме: "Міф є система уявлення, форма символічного розуміння і зображення світу, переробки дійсності і досвіду" [44, 189].
"Антропологічний поворот" у філософії першої третини ХХ століття викликав до життя антропологічні трактування міфу. Такі ідеї народжуються у Фрідріха Ніцше, Олексія Лосєва, Ернста Кассірера, Крістофа Ямме та інших. Сьогодні їх міркування набувають особливої актуальності у зв'язку з кризою ідентичності людини, потребою самопізнання і, головне, самоствердження особистості у світі.
Нам важливо показати, що остаточний переворот у розумінні міфу в філософії так і не настав. Тому необхідно ще раз повернутися до дискусій першої половини ХХ століття навколо міфологічного мислення.
На наш погляд, філософсько-антропологічний підхід до феномену міфу відкриває перед нами персональний міф, який являється вже не лише гносеологічною проблемою. У цьому дискурсі для людини на перший план висувається не пізнання, а самореалізація, переживання свого буття, самоствердження у світі. Міф з'являється перед нами як самобуття - "буття людини, яким воно йому являється; самодане і самоочевидне в його власному переживанні" [ 52, 4].
І. Антропологічний підхід до вивчення міфу: методологичні новації
Основним методом, за допомогою якого ми зможемо плідно працювати з досліджуваною категорією в її новій інтерпретації (філософсько-антропологічне розуміння міфу), є феноменологічний метод, оскільки головним принципом феноменологічного дослідження є "сутнісна відмінність між буттям як переживанням і буттям як річчю"[52, 5], в силу чого людина може пізнавати безпосереднім чином тільки діяльність своєї власної свідомості. Реальний світ, як він є сам по собі, не є предметом феноменологічного пізнання, оскільки він нам даний лише як переживання.
 Наше розуміння того, як ми будемо дивитися на міф, покращує Вахтанг Кебуладзе, представник українського феноменологічного товариства, який  словами Ж.-П. Сартра говорить: "Феномени, які репрезентують суще, - ані зовнішні, ані внутрішні, вони рівноцінні і на рівних співвідносяться з іншими феноменами, жоден з них не переважає"[20, 31]. Адекватне бачення феномену, який нами досліджується можна досягти, якщо позбавитися того недоліку метафізичного мислення, яку Ніцше називав "ілюзією світу-поза-сценою". Знову Ж.-П. Сартр вдало окреслює: "…якщо одного разу ми втекли від того, що Ніцше називав "ілюзією світу-поза-сценою" і якщо ми більше не віримо в буття-поза-видимістю, тоді проявлене стає цілком позитивним, і його сутністю є "явлене" ,яке більше не протистоїть буттю, а, навпаки, стає його мірилом [20, 32]. Феномен стає корелятом того, перед чим він з'являється, тобто свідомості, яка його конституює у своєму переживанні. Таким чином, феноменологія долає дуалізм, який хоче пояснити або свідомість через світ, або світ через свідомість. Феноменальний світ і є єдиним можливим світом досвіду.
Виходячи з цього, міф як феномен, з'являється перед нами як "дана нам реальність, як те, що просто є" [22, 142].
Так працює з міфом Олексій Федорович Лосєв – видатний філософ, з широким колом наукових інтересів (історія філософії, філологія, эстетика, математика, філософія музики, семіотика, лінгвістика, врешті решт - міфологія) – його феноменологічний вимір можна позначити діалектичною феноменологією. О.Ф. Лосєв не цілком приймає метод Гуссерля, оскільки останній, на його думку, обмежується виключно описом феномену. На думку Олексія Федоровича, істинна феноменологія повинна не просто статично описувати зміст того або іншого феномену, але також схоплювати динамічний феноменальний сенс, який знаходитися в стані постійного переходу і процесу зміни. Відносно природи эйдоса на місці гуссерлєвського "є" у Лосєва з'являється "живе".
Як методологічну базу ми також використовуємо праці Мартіна Гайдеггера з його «вслуховуванням» в мову. Як пише про основоположника німецького екзистенціалізму Валерій Подорога: «Стилістична завершеність і урочиста суворість філософської прози Гайдеггера невід'ємна від феноменологічної процедури " вслухування", «внятия» в те, про що і як говорить мова наодинці з собою, називаючи речі. Вслухатися - це означає "зібратися", "насторожити слух", зосередити увагу на тому, що він слухає, і таким чином, щоб сам той, хто слухає виявився частиною того, що слухає, перейнявся тією гармонійною відповідністю буття і сказаного слова, яке було властиво досократическому космосу»[47, 39].
В контексті даного дослідження можна також актуалізувати термін «екзистенціальна феноменологія» або феноменологія самопізнання, який використав у своїй дисертації Д.Г. Трунов, кандидат філософських наук Пермського університету. Він говорить, що якщо завдання феноменології взагалі - вивчити те, завдяки чому, ми маємо наші уявлення про світ, тобто власну свідомість, його роботу, а також самі уявлення, то завдання екзистенціальної феноменології - вивчити яким чином людина пізнає себе, своє існування, і до яких можливих результатів вона приходить в результаті самопізнання.
Феноменологія також зміцнює свою методологічну основу завдяки зверненню до суміжних гуманітарних дисциплін – лінгвистики, літературознавства, психології.
У цій роботі ми звертаємося до Валерія Подороги,  доктора філософських наук, завідуючого сектором [cenzored]ітичної антропології Інституту філософії РАН. Він вказує на те, що літературакінця ХІХ - початку ХХ століття починає демонструвати себе як національно-політичний і культурний міф, у рамках якого формуються і реалізуються і конкретні міфи особистостей.
У дослідженні персонального міфу ми спираємося також біографічний метод, який з ХХ століття супроводжувався концентрацією уваги на рівні суб'єктивно-особистих значень і сенсів, взаємодоповнюючих  екзистенціального і наративного вимірів, найбільш повно виражених у біографії.
В. Менжулін, доктор філософських наук, доцент кафедри філософії та релігієзнавства Національного університету "Києво-Могилянська академія" в роботі "Біографічний підхід в історико-філософському пізнанні" говорить про фундаментальні трансформації в класичному образі раціональності в науці у ХХ столітті. Передусім, за його словами, вони пов'язані з осмисленням принципово нових горизонтів раціонального знання, що дозволило побачити у біографічному листі потужні евристичні можливості.
Звертаючись до І.В. Голубович – доктора філософських наук, професора філософського факультету ОНУ ім. І.І. Мечнікова, бачимо, що персональний міф в даному випадку перегукується або взагалі зливається з біографією і перетворюється в "історію життя", в процесі її " осюжетивания" ( робота "Біографія: силует на фоні Humanities»).
Отже, всі вищезгадані методологічні аспекти так чи інакше використовуються в ході данного дослідження. Єдиним же цілісним підходом, який поєднує їх, є філософсько-антропологічний підхід, опрацьований           О.С. Петриківською, кандидатом філософських наук, доцентом філософського факультету  ОНУ ім. І.І. Мечнікова, у роботі «Філософська антропологія як методологія синтезу знань про людину», де філософська антропологія розглядається як методологічна основа інтегративних процесів різних сфер антропологічного знання.
ІІ. Взаємодія міфу і особистості у рамках життєвого світу
На сьогодні стає очевидним, що міф і особа переплетені між собою тисячами ниточок, але не в абстрактному сенсі і не в науковому, а в реальності "життєсвіту", осмисленню якого посприяла криза новоєвропейського типу раціональності.
У даному дослідженні ми спираємося на трактування міфу, запропоноване О.Ф. Лосєвим, який вважає, що "міф не є вигадка або фікція, не є фантастична річ, але - діалектично необхідна категорія свідомості і буття взагалі" [28, 26]. "Міф не є буття ідеальне, але реальність, що твориться і життєво відчувається» [28, 60]. Таким чином, погоджуємося з В.І. Ковальовим, коментатором праць Лосєва, що "міф те загальне середовище, яке складає наш власний світ, у якому тільки і можуть існувати речі як об'єкти нашого сприйняття і уявлення" [22, 141].
Ще однією категорією, що становить основу цього дослідження є категорія "особистість". У роботі під цим поняттям будемо розуміти визначення Володимира Соловйова, а саме, особа - це"внутрішнє визначення одиничної істоти в його самостійності як що має розум, волю, своєрідний характер при єдності самосвідомості"
Тісний зв'язок термінів "міф" і " особистість" можна простежити на прикладі роботи "Діалектика міфу"  Олексія Лосєва. Міф тут виступає символічною формою, в якій "безпосередня видимість є те, що вона означає" [28, 145]. Будь-яке явище або подія може бути символом, оскільки міфічна свідомість здатна розкривати не стільки в нім, скільки за допомогою його особистісні сенси.
Міф у Лосєва життєвий, конкретний, саме тому, що звернений до особистості, її волі і почуття, способу життя і стилю мислення.
 Олексій Федорович відмічав, що саме в особистості синтезується сенс або суть ідеї, в ній безперервно пов'язані ідея, міф, символ, особа сама по собі, енергія суті. Звідси він виводить, що "міф є особистість, буття особистості або образ особистісного буття" [28, 216].
Дуже добре підкреслює важливу для нас думку у Лосєва В.І. Ковальов: "Всякий міф, якщо не вказує на автора, то він сам є завжди деякий суб'єкт. Міф завжди є жива і діюча особистість. Він і об'єктивний, і цей об'єкт є жива особистість <...> Особистість, таким чином, робить міф, цю безпосередню суб'єктивність, також і об'єктивною, вона, особистість, і є об'єктивність міфу, і сам міф у такому разі, є вираженням, лицем особистості, загальною формою її явища" [22, 143].
По Лосєву, міф також є і історією особистості, становленням особистісного буття. Міф є "історизація і просто історія того або іншого особистісного буття, поза значущістю його як буття абсолютного і навіть поза його субстанціальністю" [22, 147].
Проблемою [cenzored]ізу взаємозв’язку особистісного та міфічного в творчості Олексія Лосєва також займалася О.Ф.Смазнова, кандидат філософських наук Новгородського університету ім. Ярослава Мудрого. У статті "Міфічне в досвіді повсякденності", вона пише, що "міфічна мова є живим говором, що включений в повсякденність людини і служить засобом виявлення і затвердження персональних етичних констант" [49, 67].
Акцентуючи увагу на суб'єктові міфічної мови, О.Ф.Смазнова говорить, що в міфотворчості навколишня реальність персоналізуватиметься, тобто співвідноситься з конкретним індивідуальним буттям. У міфічній мові і процесі її сприйняття передбачається, що висловлювання має значення не саме по собі, а лише в тій мірі, в якій для нього існує той, що висловлюється, виявляє за допомогою висловлювання не лише власний "спосіб думати", але власну "форму життя".
Окрім позитивного і стверджуючого особистість міфу, є нескінченний асортимент критики міфу як чогось нереального. Але викриття міфу  - "це розмежування етично свого і чужого", досліджує О.Ф. Смазнова [49, 79]. Інакше кажучи, це акт самоідентифікації, в якому тема мови виконує роль відмітки персонально значимого. Тут міфічне як і раніше є феноменом повсякденного досвіду, виступаючи організуючим началом етичного самоконструювання особистості.
ІІІ. Мова як спосіб вираження міфічного
Для глибшого розуміння функцій персонального міфу слід також звернутися до етимології слова: міф (від грец. mytos) - оповідь, розповідь; у нашому випадку – розповідь про себе у рамках себе самого. Виражаючись засобами тієї або іншої мови, міф-розповідь стає потужним засобом осмислення людиною свого буття; П. Рикер говорив, - це "спосіб жити у світі, освоїти його, "ре-фігурувати" життя і дії, що утворюють неясний неоформлений і до певної міри безсловестний досвід" [6, 173]. Тобто міф, виражаючись через мову, створює картину "Я" - "суб'єктивне осмислення своєї власної змістовної суті" [2, 4].
"Мова міфу - мова сконцентрованого на суб'єктові мови самоствердження, за допомогою якого суб'єкт робить прозорішими для себе власні максими і практичні(екзистенціально-етичні) константи" [49, 60]. Знову ж таки О.Ф.Смазнова називає поетичну мову – маніфестацією особистості суб'єкта мови, а міфологізація - самоосмислення особистості. Призначення міфу-оповіді - надати можливість для виявлення "Я", "служити набором знаменних "эрзаців", за мінімалістською зовнішністю яких міфічно налагодженою свідомістю просвічується глибина власного "Я" у відкритості часового горизонту" [50, 60].
У зв'язку з темою мови, Валерій Подорога також звертає увагу на голос, який цією мовою користується. В роботі «Мімесис» автор пише, що "голос відноситься до вимови, породжується не просто звук, а значущий звук. Вимовляти - це означає говорити про те, що має сенс". Таке вважання смислу за допомогою голосу приводить автора до твердження, що "мати голос - це мати свідомість … у актах самосвідомості" [46,185].
ІV. Текст як форма існування міфу
Основною формою існування міфічного являється текст. У найбільш загальному, нейтральному до міфу сенсі, текст - це осмислена знаково-символічна система, здатна зберігати і передавати інформацію. Передусім, будь-який текст має свого творця - це суб'єкт тексту. Об'єктом тексту є "щось" як концептуальний образ – це може бути подія, явище, річ, факт. Оскільки подібну структуру має всяке текстове повідомлення, виникають питання: чого немає в звичайному тексті і що є в міфічному? Коли текст стає міфічним? На ці питання ми відповідаємо таким чином: текст стає міфічним, коли автор по відношенню до "щось" заявляє про себе - про свої переживання, цінності, ідеали і так далі. Наприклад, у автобіографії Мішеля Лейріса, відомого французького поета, есеїста, філософа, «Возраст мужчины» явно спостерігається пошук його життєвої здійсненності. У його роботі простежується безпосередній зв'язок з міфом, що кидає "трагічне світло, яким освітлюється усе оповідання, завдяки тим самим символам : біблейські фігури, класична античність" [27, 16].
Мета міфічного тексту - повідомити про щось "щось більше". Так в описах М. Лейрісом його походів в театр, у простому оповіданні про різні постановки, враження і переживання автора свідчать про повний відхід у світ міфічного (забув попросити матір, відвести його в туалет на "Блазні", що призвело до непередбачуваних наслідків), види босоногих дівчаток і хлопчиків, що лазили по деревам відбивалися у свідомості якимсь "похітливим і в той же час хворобливим почуттям" [27, 41].
Порівняємо міф-розповідь з біографією. Тоді подія життя буде співвідноситися з міфемою, структурною одиницею міфу, а біографія - з персональним міфом взагалі. І.В. Голубович, посилаючись на відомого радянського літературознавця, культуролога, семіотика Ю.М. Лотмана, пише, що "суть перетворення події в текст визначається як переказ події в системі тієї або іншої мови, тобто підпорядкування її визначеній заздалегідь цій структурній організації. Сама подія може з'являтися перед учасником як неорганізоване, хаотичне, таке, що знаходиться поза полем осмислення.
Будучи переказаним засобами тієї або іншої мови, воно в тому або іншому ступені отримує структурну єдність. Ця єдність належить лише плану вираження, але переноситися на план змісту, також як сукупність мовних зв'язків неминуче переноситися на тлумачення зв'язків реального світу" [6, 172]. Таким чином, з переказаних "подій життя" вибудовується "історія життя", біографія або персональний міф. Одним з механізмів перетворення дійсного життя в текст є "осюжетювання життя".
Сюжет - потужний засіб осмислення життя. Інна Володимирівна в роботах Лотмана підкреслює, «що осмислення життя неминуче пов'язане з дискретизацією "потоку життя", з одного боку, а з іншої – з вибірковим об'єднанням окремих подій в єдиний "потік життя". Суть сюжету - виділення подій, наділ їх певним сенсом, а також тимчасовою, причинно-наслідковою або іншою впорядкованістю» [6, 174]. [cenzored]огічно міфічний сюжет вибудовується з емоційно і ціннісно забарвлених фактів і подій життя, які мають особистісний сенс і супроводжуються певними переживаннями.
V. Персональний міф як механізм самоконструювання особистості
Міф виражається через мову. Але як буття не будучи самим собою може себе виразити? Єдиний шлях пояснення - символізм - найважливіша риса міфу.
Вдало коментуючи роботу О.Ф. Лосєва «Філософія імені» А. Доброхотов відмічає: "Символ можливий тому, що можлива мова, що несвідомо зв'язала факт з сенсом, спираючись на дійсність, задану в " Я" <…> Мова - наглядний випадок несвідомого схоплювання і продукування потенційних символів" [11, 305]
З вищесказаного виходить, що будь-яка мова символічна, оскільки виражає особистість з ідеї в інобуття, перетворюючись в слова. Розгортаючись, символ, інтелігенція (самосвідомість, по Лосєву) виходить за свої межі і взаємодіє з іншими інтелігенціями, розгортається в міф, далі знову усвідомлюючи себе, але вже із захопленням іншого, міф збирається, породжуючи факт. У такий спосіб, нескінченна кількість фактів здійснює породження носія міфу, конструювання, створення особистістю себе.
Символ не звертається до розуму, оскільки не вимагає тлумачення і оцінок. "Афективний образ", націлений безпосередньо на почуття, викликає миттєвий відгук - розуміння через відчуття. Завдання живого міфологічного символу полягає в тому, щоб спонукати і направляти енергію життя.
Символ завжди тяжіє до своєї максимальної вираженості, тобто постійно виходить за свої межі. Політолог Крістіна Штекль у роботі "Співтовариство після суб'єкта. Православна інтелектуальна традиція і філософський диcкурс політичного модерну" вказує на те, що і в політичній філософії потрібна нова концептуальна розробка людини після її  розуміння тільки як суб'єкта,що пізнає; потрібна конкретна теорія про природу особи, яка допоможе "пояснити напругу, існуючу між автономією індивідів і їх взаємозв'язками у загальному світі, між окремою людською істотою і співтовариством" [61, 41]. Цілком адекватним поясненням такої напруги може виступати якраз символічна взаємодія інтелігенцій в просторі міфу. Оскільки процес міфотворчості детермінований і особистим досвідом, і соціокультурними трансформаціями. При цьому міфічний текст як структура вміщує в себе не лише індивідуальні, але і колективні проекції.


Отже, в ході даного дослідження на матеріалах філософської літератури ХХ століття щодо теми міфології й індивідуального міфу, а також роботах сучасних дослідників, які працюють в напрямку вирішення цієї проблеми, був  виділений персональний міф, як феномен взаємодії міфу і особистості в життєвому світі.
В рамках філософсько-антропологічного підходу до розуміння цієї категорії, використовувався феноменологічний метод, коригований діалектикою О.Ф. Лосєва, біографічним методом, [cenzored]ітичною антропологією літератури, екзистенціальною феноменологією.
В результаті дослідження виявлена надзвичайна продуктивність використання міфу. Персональний міф, міф-розповідь збирає особистість, сприяє самоконструюванню - вибудовує цінності і пріоритети, які згодом стають принципами мислення і поведінки і утілюються у біографії, "історії життя".
Міф допомагає не дрібнити особистість, усвідомити себе як цілісність, зібрати до повноти, реалізувати себе, тобто самоствердитися у світі.

Список використаної літератури
1.   Абдулаев Е.В. Идеи Платона между Элладой и Согдианой: очерки ранней истории платонизма на Среднем Востоке. – СПб.: Алетейя, 2007. – 320с.
2.   Берестнев Г.И. Самосознание личности в зеркале языка : автореф. дис. д-ра филол. наук : 10.02.19. – М.: Ин-т языкознания РАН, 2000. – 50 с.
3.   Васильев В.В. Персональные ценности // Вопросы философии. – 2008.  - №5. – С. 103-127.
4.   Голосовкер Я.Е. Логіка мифу. — М.: Наука, 1987. — 217 с.
5.   Голосовкер Я.Е. Миф моей жизни (Автобиография). Интересное // Вопросы философии. – 1989. – №2 – С. 110-146.
6.   Голубович І. В. Біографія: силует на фоні Humanities. Методологія [cenzored]ізу в соціогуманітарному знанні. – Одеса: ЧП «Фридман», 2008. –
372 с.
7.   Гольд Р. Модели личности автора в автобиографии и дневнике // Персональность. Язык философии в русско-немецком диалоге / Под ред. Н.С. Плотникова, А. Хаардта при уч. В.И. Молчанова. – М.: Модест Колеров, 2007. – С. 307-325.
8.   Григорьева Н. Эволюция антропологических идей в европейской культуре второй половины 1920-1940-х гг. (Россия, Германия, Франция). - СПб.: Петрополис,  2008. – 324 с.
9.   Гряканов Н. А. Антропология ИСС // Измененные состояния сознания: Сб. статей / Под ред. А.К. Секацкого. – СПб.: Изд.-во С.- Перерб. ун-та, 2006. – С. 22-34.
10.   Данцев А.А. А.Ф. Лосев. – М.: ИКЦ «МарТ»; Ростов н/ Д: Издат. Центр «МарТ», 2005. –  122 с.
11.   Доброхотов А. Мир как имя // Логос 1991-2005. Избранное в 2 т. Т. 2. – М.: Изд. дом «Территория будущего», 2006. – С. 301-318.
12.   Дубин Б. О невозможности личного в советской культуре. (Проблемы автобиографирования) // Персональность. Язык философии в русско-немецком диалоге / Под ред. Н.С. Плотникова, А. Хаардта при уч. В.И. Молчанова. – М.: Модест Колеров, 2007. – С. 443-452.
13.   Евлампиев И. Концепция человека в русской философии начала ХХ века: феноменологические истоки и параллели // Персональность. Язык философии в русско-немецком диалоге / Под ред. Н.С. Плотникова, А. Хаардта при уч. В.И. Молчанова. – М.: Модест Колеров, 2007. – С. 196-210.
14.   Жбанков М.Р. Миф // Всемирн. энцикл.: Философия. — М.: АСТ, Мн.: Харвест, Соврем. литератор, 2001. — С. 643-644.
15.   Измененные состояния сознания: Сб. статей / Под ред. А.К. Секацкого. – СПб.: Изд.-во С.- Перерб. ун-та, 2006. – 176 с.
16.   Иконникова Н.К. Символическое и вещественное в конструировании персональной реальности // Личность. Культура. Общество. – 2009. -  №50. – С. 49-62.
17.   Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное / Пер. с фр. и вступ. ст. С.Н. Зенкина. – М.: ОГИ, 2003. – 296 с.
18.   Касаткина Т. А. Характерология Достоевского. – М.: Наследие, 1996. – 243 с.
19.   Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 2.  [Электр. ресурс]. – Реж. Дост. : http://www.krotov.info/lib_sec/11_k/kas/sirer_25.htm
20.   Кебуладзе, В.І. Феноменологія: Навчальний посібник. - К.: ТОВ "ППС-2002", 2005. – 118 с.
21.   Ковалев В. Миф, символ и творчество // Философия постистории. – М., 1992. – С. 150-154.
22.   Ковалев В.И. Миф, личность, история и конец разлуки. // Философия постистории. – М., 1992. – С. 141-149.
23.   Ковалев В.И. Решимость мыслить (диалектическая феноменология А. Лосева) //  Высшее образование в России. – №4.–1993. – С. 133-140.
24.   Козловец М.А. Ідентичність як сфера сакрального // Практ. Філософія. -  2008. -  №2. -  С.185-193.
25.   Косарев А.Ф. Философия мифа: Мифология и ее эвристическая значимость. — М.: ПЕР СЭ; СПб.: Университ. книга, 2000. — 304 с.
26.   Кэмпбелл Дж.  Мифы, в которых нам жить.  - К.: София, Гелиос,  2002. -  256 с.
27.   Лейрис М. Возраст мужчины / Пер. с франц. О.Е. Волчек, С.Л. Фокин. – СПб: Изд-во «Наука», 2002. – 256 с.
28.   Лосев А.Ф. Диалектика мифа. —М.: Академ. Проект, 2008. — 303с.
29.   Лосев А.Ф. Философия имени / Самое само: Сочинения. – М.: ЭКСМО-Пресс, 1999. – С. 54-176.
30.   Лосев А.Ф. Теория мифического мышления у Э. Кассирера // Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998. – 753 с.
31.   Лукин В.М. Мануель Кастельс о дезорганизации сознания людей в информационную эпоху // Измененные состояния сознания: Сб. статей / Под ред. А.К. Секацкого. – СПб.: Изд.-во С.- Перерб. ун-та, 2006. – С. 133-137.
32.   Мелетинский Е.М. Мифология. // Нов. фил. энцикл. — М.: Мысль, 2001. — Т.2. — С. 581-583.
33.   Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. — М.: Наука, 1976.— 407 с.
34.   Мелих Ю.Б. Сущность личности и личность единосущего // Вопросы философии. – 2008. - №8.  – С. 16-29.
35.   Менжулін В. Біографічний підхід в історико-філософському пізнанні / К.: НаУКМА; Ангар Медіа Груп, 2010. – 455 с.
36.   Молчанов В. Опыт и фикции: поток сознания и гипертрофия // Персональность. Язык философии в русско-немецком диалоге / Под ред. Н.С. Плотникова, А. Хаардта при уч. В.И. Молчанова. – М.: Модест Колеров, 2007. – С. 41-64.
37.    Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Соч.: В 2 т. – М.: Мысль, 1990. – Т.1. – С. 57-157.
38.   Пайман А. История русского символизма / Пер. с англ. Исакович В.В. –  М.: Республика, 2000. – 415 с.
39.   Пеев Г.И. Об измененных состояниях сознания // Измененные состояния сознания: Сб. статей / Под ред. А.К. Секацкого. – СПб.: Изд.-во С.- Перерб. ун-та, 2006. – С. 146-149.
40.   Персональность. Язык философии в русско-немецком диалоге / Под ред. Н.С. Плотникова, А. Хаардта при уч. В.И. Молчанова. – М.: Модест Колеров, 2007. – 480 с.
41.    Петриківська О.С. Філософська антропологія як методологія синтезу знань про людину : Автореф. дис... канд. філос. наук: 09.00.02 /  Одеський національний ун-т ім. І.І.Мечникова. - О., 2007. - 18 с.
42.   Петриковская Е. Русский символизм в контексте Давосской дискуссии Мартина Хайдегера и Эрнста Кассирера // Symbol w kulturze rosyjskiej: Humanitas. Studia Kulturoznawcze / Seria pod red. A. Gielarowskiego. – Krakow: Wyzsza Szkola Filozoficzno-Pedagogiczna «Ignatianum», 2010. – S. 341-357.
43.   Плотников Н. Личность и собственность. Аксиоматика персональности в европейской и русской философии // Персональность. Язык философии в русско-немецком диалоге / Под ред. Н.С. Плотникова, А. Хаардта при уч. В.И. Молчанова. – М.: Модест Колеров, 2007. – С. 167-179.
44.   Плотников Н.С. Кристоф Ямме. Пределы и перспективы современных философских теорий мифа // Вопросы философии. – №5. – 1993. – С. 188-191.
45.   Подорога В. Выражение и смысл. – М., 1995. – 356 с.
46.   Подорога В.А. Мимесис: Материалы по [cenzored]итической антропологии литературы. Т. 1. Н. Гоголь, Ф. Достоевский. – М.: Культ. револ.-я, Логос, Logos-altera. – 688 с.
47.     Подорога. В. А. «Фундаментальная антропология» М. Хайдеггера // Буржуазная философская антропология ХХ века. - М., 1986. – С. 34-49.
48.   Свидерски Э. От социального субъекта к «личности»: Неудавшаяся смена парадигмы в советской философии? // Персональность. Язык философии в русско-немецком диалоге / Под ред. Н.С. Плотникова, А. Хаардта при уч. В.И. Молчанова. – М.: Модест Колеров, 2007. – С. 427-442.
49.   Смазнова О.Ф. Личность и миф (О субъекте мифической речи) // Вопросы философии. – 2008.  - №6.  – С. 56-68.
50.   Смазнова О.Ф. Мифическое в опыте повседневности // Личность. Культура. Общество. – 2009. - №48-49. – С. 64-80.
51.   Стеблин-Каменский М.И. Миф. — Л.: Наука, Ленинское отделение, 1976. — 104 с.
52.   Трунов Д.Г. Введение в феноменологию самопознания: монография. – Пермь, 2008. – 256 с.
53.   Трунов Д.Г. Феноменология самопознания : концепция множественного "Я" : Автореферат дис. д-ра филос. наук : 09.00.01. – Пермь: Перм. гос. ун-т , 2010. – 34 с.
54.   Хайдарова Г.Р. Перебои сердца (Критика критики В.А. Подороги) // Измененные состояния сознания: Сб. статей / Под ред. А.К. Секацкого. – СПб.: Изд.-во С.- Перерб. ун-та, 2006. – С. 166-171.
55.   Хоружий С.С. Конституция личности и идентичности в перспективе опыта древних и современных практик // Вопросы философии. – 2008  - №1. – С. 213-226.
56.   Хоружий, С. С. Человек и искусство в мире Джеймса Джойса // Вопросы литературы. - 1993. - № 8. - С. 46-57.
57.   Цехмістро І. Ірраціональність як підстава раціональності // Філософська думка. — 1998. — № 4-6. — С. 186-190.
58.   Черняков А. Хайдегер и персонализм русского богословия // Персональность. Язык философии в русско-немецком диалоге / Под ред. Н.С. Плотникова, А. Хаардта при уч. В.И. Молчанова. – М.: Модест Колеров, 2007. – С. 139-148.
59.   Шкловский В. Сентиментальное путешествие. – М.: Новости, 1990. – 288с.
60.   Шолль Д. Общий знаменатель «колективного бессознательного» как коллективный символ и архетип. Соц. и гуманит. науки. Сер.3, Филос.: РЖ/РАН ИНИОН. — М.,2008. — №3. — С.129-134.
61.   Штекль К. Сообщество после субъекта. Православная интеллектуальная традиция и философский дискурс политического модерна // Вопросы философии. – №8. – 2007. –  С. 34-46.
62.   Штурма Д. Главные особенности философии личности // Персональность. Язык философии в русско-немецком диалоге / Под ред. Н.С. Плотникова, А. Хаардта при уч. В.И. Молчанова. – М.: Модест Колеров, 2007. –         С. 23-40.
63.   Юнг К. Бог и бессознательное. — М.: Олимп,1998. — 374 с.
64.   Яровенко С.А. Мировозренческие основания современной философии мифа: Дис. канд. филос. н.: 09.00.11. – Красноярск, 2000. – 162 с.