Форум ОНУ

Гость


Автор Тема: Соціальні архетипи в самовизначенні суб`єкта.  (Прочитано 7540 раз)

Оффлайн Вика

  • Абитуриент Форума
  • Сообщений: 4
  • Репутация 1
УДК: 32.316
Фокіна В.І.
Студентка відділення політології ІСН
ОНУ імені І.І. Мечникова
Соціальні архетипи в самовизначенні суб`єкта.
Анотація. В статті розглядаються архетипні основи історичної спадкоємності, включаючи дискурс проблематики архетипу в історії філософсько-психологічної думки від античності до сучасних глобалізаційних перетворень.
Проблема. На початку третього тисячоліття загострилася обмеженість можливостей лінійного раціонального мислення і так званого «об'єктивного методу» пізнання соціальної реальності. Соціальні науки активно шукають нову парадигму, яка могла б цілісно охопити глобалізується світ. Холономний підхід до вивчення великих соціальних спільнот, інститутів, організацій, груп передбачає доповнення хронологічно-історичної структури архетипними основами.
Мета. Розглянути архетипні основи історичної спадкоємності, враховуючи еволюцію поглядів на колективне несвідоме та архетипи в історії філософської думки.
Завдання. 1. Спираючись на спадщину філософів минулого, з'ясувати специфіку тлумачень архетипіки від античності до сучасності.
2. Дослідити юнгіанські позиції розуміння історичної спадкоємності як системи архетипів колективного та особистого несвідомого.
3. Простежити нові тенденції заломлення соціальних архетипів у глобалізаційну епоху.
Архетипи як основи соціального життя розглядалися у філософських концепціях починаючи з давніх часів. Зокрема, Платон проводить думку про те, що буттям в справжньому сенсі слова можна назвати лише абсолютні сутності, що існують безвідносно до простору і часу. Згадані абсолютні сутності називаються в творах Платона ідеями чи ейдосами. Якщо ми погоджуємося з тим, що істинне пізнання стосується тільки вічного і незмінного буття, а стосовно мінливого і тимчасового не може бути істинного знання (тільки думка), то слід визнати автономне існування ідей. За Платоном, існує тотожна ідея, ненароджена і незнищенна, нічого не сприймаюча в себе ззовні і така, що сама ні в що не входить, не відчувається, незрима, представлена інтелектуально. Таким чином, мета вчення Платона про ідеї полягала у виявленні пра-сутностей духовного світу, покликаних одночасно служити першопричиною і пра-моделлю, за допомогою якої створено світ речей. Важливо, що зазначені вище пра-суті розглядалися і в якості мети, тобто вищого блага, до якого спрямовується все суще. Розвиваючи концепцію Сократа щодо ейдосів як сфери справжнього буття, Платон розумів світ ідей як пірамідальну (ієрархічну) структуру, увінчану ейдосом ейдосів (ідеєю блага, або Богом). Таким чином, споглядання сущого ставало можливим тільки за умови «адекватного» бачення, орієнтованого на упорядкування та організацію ідей в струнку систему. Істотним внеском Платона в ідею архетипу є чітке розмежування між пра-моделлю, як зразком для наслідування, або суттю речі, і її втіленням в якості второмоделі, явища, що не є досконалим. Критичне осмислення вчення Платона про ейдоси знаходимо в Аристотеля, який відкидав дуалізм попередників у трактуванні існування ідеї речі та самої речі. Осмислюючи матерію як пасивний матеріал, обумовлений формою, Аристотель розглядав форму, як основу всіх відмінностей. Проголошення ейдосу як форми, завжди втіленої в матерії, дозволило філософу постулювати загальний творчий принцип співвідношення ейдосу (форми) і матерії. Матеріальна реалізація ейдосу, таким чином, обумовлювалася змістовними нормативами утилітарного ідеалу епохи. Слід зазначити, що Аристотель постулював ідентичність ейдосу і в якості архетипу, і як його похідну (ектип). Традиції філософського (метафізичного) підходу Платона і Аристотеля до проблеми архетипу продовжив Сенека. Розділивши поняття «ідея» та «ейдос» й ототожнивши, у свою чергу, поняття «ідея» та «архетип», Сенека визначив ідею у якості «вічного архетипу всіх творінь природи». Першооснови інтерпретації та синтезу архетипів були закладені основоположником неоплатонізму Плотіном, який розробив класифікацію уподібнення образів, яка передбачає два рівні. Вищі або архетипічні образи і нижчі, або ектипічні, що передбачають інтерпретацію архетипу з урахуванням накопиченого креативною особистістю досвіду. Два століття потому ейдос був переосмислений неоплатоніком Проклом у якості ейдетичного становлення. Філософ поставив питання про динаміку ейдосу, який до нього розглядався тільки в аспекті нерухомості. Прокл розумів ейдос як самосвідомість для якої характерний смисловий рух (від одного полюса до іншого), або взаємна інтерпретація полюсів. Викладена концепція впритул наближалася до осмислення медіації як творчого синтезу вихідних полярних смислів.
Представником традиції релігійно-містичного підходу до архетипу був Псевдо-Діонісій Ареопагіт, який розглядав архетип у якості містичного начала, створення світу матерії. Цю ідею на якісно новому рівні християнського світогляду розвинув Аурелій Августин, сформулювавши вчення про архетип Світу. Шлях архетипу в новоєвропейську філософію прокладений Миколою Кузанським, який синтезував містичну ідею Бога з ідеєю про ейдос ейдосів. Вбачаючи специфіку прототипу (архетипу речей) у властивій їм надматеріальній єдності, Микола Кузанський акцентує на волі Першорозуму, що служить Першопричиною. Він називає останню досконалим архетипом, прообразом закону (все, що встановлює володар, набуває сили закону). Точність зробленого філософом відкриття підтверджують численні приклади зловживання владою тиранами в історії. Важливим є впроваджене Миколою Кузанським шкалювання точності об'єктивації архетипу. Початок шкали – зразок, потім – його похідна, похідна похідної і т.д. Архетип Світу, згідно з Миколою Кузанським, має статус принципу (у вічному розумі Бога), який встановлює порядок всього існуючого і мислячого.
Близькими в концептуальному плані, на наш погляд, є уявлення Дж. Локка про внутрішній закон та істину, до яких душа наближається на певному ступені розвитку, а також вчення про монади Г. Лейбніца. Дж. Берклі, що розвивав метафізичний підхід до проблеми архетипу, наполягав на відмінності архетипів від ідей: архетипи перебувають поза розумом і кореспондують з ідеями за допомогою Бога. Філософ розвинув принцип поділу речей на ектипічні, або природні, створені в певний момент часу та архетипічні, або вічні. І. Кант розглядав архетип в якості морального закону, який є основним для надпочуттєвої трансцендентальної природи світу, пізнаваної чистим розумом. Однак, запропонована філософом схема пізнання включає зображення понять в образах (чуттєві поняття) і факти розуму, а тлумачення архетипу в цій схемі об'єднує обидва елементи пізнання, що суперечить трансцендентальній спрямованості філософії І. Канта [2]. Розвиваючи проблему співвідношення понять «образ», «відображення», «архетип» і «міф», Ф.В.Й. Шеллінг дійшов висновку про універсальний характер міфології, що черпає свої уявлення про минуле і майбутнє на архетипічному рівні універсуму. Особливо значущою для інтерпретації архетипів філософ вважав сферу мистецтва. Поняття ейдос було переосмислено з позиції філософської герменевтики М. Гайдеггером. Ейдос відбивається, на його думку, в чуттєво сприйманих речах і, таким чином, останні являють собою одночасно модель та її копію. Проблематиці архетипу і символу присвятив свою фундаментальну працю Е. Кассірер [3]. Наслідуючи традиції І. Канта, філософ визначав архетипічний інтелект як пра-інтуїцію, яка мислить речі і водночас створює їх. До [cenzored]ізу природи архетипного з позиції герменевтичної філософії звертався Х.-Г. Гадамер, який виводив закон матеріального світу з архетипіки ідеального. На його думку, будь-яка похідна від архетипу неминуче є носієм внутрішніх протиріч. Цей висновок послужив розвитку вчення про динаміку архетипів та сформованих з їх допомогою ідеалів. Питання про боротьбу та зміну архетипів було поставлене німецьким філософом і культурологом В. Шубартом [7]. Він впровадив в західноєвропейську філософію термін «архетип еону», маючи на увазі прототип, що прагне до самовідтворення в індивідуальній свідомості креативної особистості, причому в кожну історичну епоху, архетип еону постає в якісно новій формі, в якій враховані зміни соціальних умов та досвіду. Таким чином, В. Шубарт акцентував можливості «вилучення творчою особистістю архетипів з колективного несвідомого для подальшої інтерпретації та синтезу» (Михайлова). Він прийшов до висновку про визначальну роль архетипу в динаміці культурно-історичних ритмів і постулював ключові соціальні функції архетипу: інноваційну та впорядкувальну. Характеризуючи механізм дії архетипів еону, філософ проілюстрував його на прикладі чотирьох світових епох: гармонійної, героїчної, аскетичної та месіанської. Він проводив [cenzored]огію цих епох з динамікою творчого процесу, на одному полюсі якого знаходиться креативна особистість з її новим апокрифічним, синтетичним ідеалом, а на іншому – суспільство з руйнівними домінуючими ідеалами [7]. Таким чином, намічений В. Шубартом підхід зробив можливими сучасні тлумачення архетипіки в глобалізаційних епоху.
К.-Г. Юнг, виходячи з принципу холономності світу, продемонстрував перспективи виходу за рамки індивідуальної психіки на основі архетипів колективного несвідомого [9]. Його уявлення про феномен синхроністичносгі дозволяють охопити різноманітні складові психо-інформаційного простору: біоенергетичні, астрологічні, просторово-часові, психо-соціальні та інші.паттерни повторюваних історичних подій. К.-Г. Юнг не залишив трактату, де б в систематичній формі визначалися висновки, які можна зробити з його психологічної теорії щодо політики та соціального життя [6]. Однак, антропологічні дослідження і вчення про архетипи та колективне несвідоме неминуче підводили К.-Г. Юнга до необхідності займати певну позицію стосовно сучасних політичних подій, наслідком чого і стала розробка ним низки соціологічних і політичних ідей. Він невпинно підкреслював, що будь-яка соціальна зміна базується на глибоких позитивних змінах у психіці особистості, а зміни ці ініціюються з несвідомого, тоді як від «правильної» або «неправильної» установки свідомості залежить вибір форми їх реалізації. Всілякі політичні розбіжності і конфлікти в значній мірі представляють собою екстеріоризацію внутрішніх конфліктів, які кожна людина зобов'язана вирішити всередині себе, приймаючи, таким чином, відповідальність за невротичну роз'єднаність з соціумом. К.-Г. Юнг вважав, що стан «психічної інфляції» (нездатність свідомості гармонійно поєднуватися з несвідомим), проявляючись на масовому рівні, має величезну пагубну силою. Але він був також переконаний, що зріле ставлення до сил несвідомого має позитивний ефект, що поширюється і на інших людей. На думку вченого, для сучасного суспільства актуальний архетипний образ Антропосу як об'єднуючий внутрішнє Я особистості з Я людства як цілого. Юнг розробляв цю ідею раніше, ніж почалися об'єктивні процеси глобалізації і тим більш переконливою є прогностична функція архетипів на цьому прикладі. Символ Атропосу з'являється в продуктах несвідомої творчості як quadratus vel rotundus (людина пропорційна і самодостатня). Інша форма його репрезентації – мандала, тобто символ духовного порядку, який протистоїть руйнівним тенденціям в особистості та суспільстві. На підставі вищесказаного можна зробити висновок про те, що глобалізаційні процеси фокусуються навколо декількох архетипових полюсів. Те, про що писав Юнг стосується центру Самості, яка тільки і може забезпечити гармонійну глобалізацію. На рівні ж Персони можна спостерігати процеси експансії і нівеляції психо-соціальних особливостей окремих народів. Цей висновок підкріплюється і переноситься на грунт конкретних соціальних практик, тому що будь-яка соціально-політична теорія або концепція суспільства будується на певному розумінні людської природи. Сьогодні є очевидним, що людина народжується не тільки з біологічним, але й з психологічною (архетипною) спадщиною, яка визначає поведінку і досвід. За Юнгом, колективне несвідоме – як повітря, яким дихають усі, але яке нікому не належить. Його зміст, архетипи – надособистісні патерни формування різноманітних способів матеріальної і духовної діяльності в певному соціумі. Особливо яскраво проявляються архетипи на рівні ідеології як вираження і збереження інтересів групи, смислова детермінація поведінки, що містить, однак, сліди колективної Тіні. Тінь, за К.-Г. Юнгом, «містить у собі зерно енантіодромії (переходу у свою протилежність)». Слід особливо відзначити, що проектування колективної Тіні, крім усього іншого, має кумулятивний ефект, так що реципієнту колективної проекції неминуче доводиться вирішувати внутрішній конфлікт з культурою, в якій він соціалізувався, що обмежує його Самість. Накопичений негативний тягар настільки важкий, що, потрібна опора на неабияку індивідуальну самосвідомість. У цьому і виявляється позитивний ефект опрацювання Тіні. Згідно з К.-Г. Юнгом, у наших силах зрозуміти процес проектування і по можливості пом'якшити його руйнівні прояви, усвідомлюючи й утримуючи напругу протилежностей своєї психіки. Подальший розвиток ідеї К.-Г. Юнга набули в роботі Дж. Хіллмана та інших послідовників архетипічної психології [8].
Простежимо нові тенденції заломлення соціальних архетипів у глобалізаційних епоху. Розвиток ідей щодо архетипіки здійснюється сучасними українськими філософами і психологами: С.Б.Кримським, В. Горським, О.А. Донченко та ін [1; 4]. Зокрема, привертає увагу заломлення С.Б.Кримським універсальних архетипних рівнів в ціннісно-смисловий простір України як цивілізаційного феномену. Взагалі специфіка наукової теорії С. Б. Кримського полягає в тому, що він акцентує увагу саме на архетипах культури. Дійсно, культура – провідний чинник конституювання життя народу як індивідуальної іпостасі людства, відображення його етнічного автопортрету, який неповторно передає загальнолюдський досвід [4, 301]. Культура виступає як етнокреативна сила, бо актуалізує не тільки втілене в життя, але й потенційні можливості історичного процесу. На етнічному рівні (який хоч і є історично-первинним, але зберігає свою базисність і в перспективі розвитку) головним засобом репрезентації ментальності виступає традиція, а з формуванням нації більшого значення набуває розпредметнення світу культури. Етнічні утворення, на думку дослідника, мають архетипічну наскрізність відносно історичного часу, Це своєрідна метаісторія [4, 261]. Минулі століття немов би «накручуються» на вічність, яка оприявнюється в екзистенціальному часі творчої індивідуальності. Таким чином, архетипи забезпечують змикання минулого й майбутнього, вони є вісями, які задають контури прийдешнього подібно до вісей кристалів. С.Б. Кримський згадує про «часовороти», що утворюються навколо наскрізних стрижневих цінностей людства. Важливо те, що запропонований ним метаісторичний підхід розкриває персоналістський, суб’єктний вимір історії. У термінології дослідника це визначається як «згортання історії в долю особистості» [4, 263]. В цьому процесі ключову роль відіграє архетипіка, яка перетворює «модуси людської присутності у світі (у попередньому філософському дискурсі це фігурувало як ектипи) в певні екзистенціали, тобто форми усвідосмленого буття (матеріального та ідеального) [4, 290]. За С. Б. Кримським, «екзистенціал національного буття розкривається через життєве наповнення концептів: Дім – Поле – Храм (згадана символіка була запропонована М.Хайдеггером). Символ «Дому» позначає антропоцентричне буття від сім’ї до національної солідарності, це своєрідна ніша людини в Універсумі. «Поле» - це, насамперед, поле життя, освоєний простір, джерело багатства. Ідея «Храму» - вираз благословіння вищих сил, небесного заступництва щодо певної етнічної спільноти. На думку С.Б. Кримського, в українській культурі архетип храму виступає в якості національної ідеї, позначаючи зв’язок небесного та земного, ідеологію софійного, освяченого мудрістю буття. Ще один важливий архетип, архетип Землі в українському менталітеті інтегрував аграрно-виробничий, соціально-історичний та духовно-культурний атрибути національного життя. У цьому відношенні він втілював ноосферне передчуття українців. Цей архетип проходить через весь масив української історії: від язичницьких обрядів землеробства через християнські цінності та козацькі ідеали вільного хутора до наукових розробок С. Подолинського та В. Вернадського [4, 295]. Важливим аспектом українського менталітету, на думку С.Б. Кримського, є взаємодія внутрішньої та зовнішньої свободи. Тут може служити прикладом протистояння позитиву внутрішньої свободи, яку відстоював Г. Сковорода та виявленого в бойових діях гайдамацького бунтарства з його сумними наслідками [4]. Архетип Свободи мав онтологічні підстави в козацьких республіканських структурах, в досвіді місцевого самоврядування, корпоративних (цехових) противажилях соціальної ієрархії, військовій практиці затвердження незалежного існування. Своєрідним архетипом притаманним саме українській ментальності, на думку С.Б. Кримського, є архетип Софійності. Архетипічний статус Софійності підтримувався монументально-художнім затвердження краси як онтології божественної присутності у бутті. Важливого значення набув в Україні суспільний рух полемістів з його затвердженням слова як духовної зброї, практичної мудрості буття та онтологічного оптимізму. З Софійністю тісно пов’язаний кордоцентризм української ментальності. Він буттєво укорінювався православним способом життя з його посиланням на серце як джерело індивідуальності та моралі, а також уособленням хутора як «сердечної» сфери українства та практикою символізації влади й культури образом «палаючого серця» в гербах та театральних виставах. Вагомим внеском у заломлення архетипіки в етнічну площину та духовний вимір є концепція «внутрішньої людини» Г.Сковороди. На його думку, «внутрішня людина» - це той осередок мікрокосму, який здатний втілювати символічне буття. Важливо те, що в українському менталітеті специфічно розкривається резонансна взаємодія людини з природою. Ця взаємодія не зводиться лише до діалогу, а розглядається як входження до спільного символічного світу мудрості. З філософського боку дана ідея розвинута у концепції «третього світу» Г. Сковороди. Цей світ символів у фокусі тримає архетип Слова. Дійсно, Слово виступає як «меч духовний» (Іван Вишенський та інші полемісти) і в такому значенні проходить крізь усю історію української писемності аж до Лесі Українки, яка прагнула перетворення Слова на «гострую крицю». У філософській інтерпретації Слово розглядається як модель світу (Г. Сковорода) або як згорнутий міф (О. О. Потебня). Філософсько-лінгвістична концепція О.О. Потебні інтерпретувала Слово у якості принципу свідомості нації, в який закладено наочне та абстрактне бачення буття. Своєрідним в українській культурі є також архетип Тіні, який постає здебільшого у мотиві гри з нечистою силою. Улюбленою сценою вертепного театру в Україні було суперництво козака з чортом, який за усієї своєї підступності все ж таки зазнає поразки та стає предметом осміювання. Не менш значущим є сюжет гри з долею, яка дуже часто відвертається від українського народу. Не дивлячись на це, згаданий вище архетип Долі пов’язаний з архетипом Софійності, з ними асоційована ідея «радісного художества», свого роду онтологічного оптимізму. Саме звідси постає ідея апокатастасису – благосного повернення людства до первинної чистоти ще за земного життя. На думку С.Б. Кримського, «спіралі історії накручуються на стрижневі, центральні цінності, які постійно відроджуються в нових формах» [4]. У психологічному вимірі ця ідея має наступний вигляд: під час занурення людини у глибинні шари власної психіки на передній план виступають загальнолюдські прообрази індивідуального досвіду. Як вважав К. Г. Юнг, коли індивід контактує з цими праобразами-архетипами, він починає «говорити немов би тисячами голосів і завдяки цьому підносить особисту долю до долі людства» [9, 230].
Висновок. Враховуючи те, що культура – це особливий нелінійний світ, де потенційне межує з реальним, визначаючи теперішнє через майбутнє, можна припустити, що на порядку денному в глобалізаційну епоху стоїть синтез багатоманітних проявів архетипіки в українському просторі. Історія України постає в одночасній актуалізації минулого й теперішнього досвіду. Таким чином, можна дійти висновку, що в сьогоднішній науковій ситуації стає необхідністю синтезування дискурсу архетипних напрацювань як у філософському так і в психологічному контексті. Архетипи в сучасному тлумаченні характеризують розвиток соціокультурних явищ. Чим грунтовнішим є культурне звершення, тим більше пов’язано воно з архетипним підгрунтям. В найвиразніших формах архетипи виступають у національних культурах, які втілюють долю та історичний досвід різних народів. Завдяки перетворенню минулого у символи, останніми окреслюються смисли майбутнього, а архетипи акцентують на майбутніх звершеннях тієї чи іншої етнічної спільноти. Психо-історична реконструкція архетипів допомагає оцінити культурні процеси як національні феномени, а [cenzored]із архетипів є один з перспективних методів дослідження національної культури та психіки. Він полягає в емпіричному доведенні наскрізності архетипних структур, які оприявнюються в етнічній індивідуальності. Метод архетипів істотно відрізняється від інтуїтивно-психологічних міркувань про душу народу. Адже, риси, якими, наприклад, характеризують «українську душу» (сердечність, романтичність, емоційність), не є ознаками виключно українців. З іншого боку, архетип гри з долею, архетип Слова, етичної цінності індивідуальності, філософії серця, Софійності світу та родинного статусу природи окреслюють своєрідність української культури. Саме на цьому архетипному підгрунті можливо побудувати історичну перспективу української спільноти, враховуючи взаємодію різних соціально-політичних утворень в сучасних глобалізаційних процесах.
Література.
1.   Донченко О. А. Романенко Ю. В. Архетипи соціального життя і політика (Глибинні регулятиви психо-політичного повсякдення): Монографія. – К.: Либідь, 2001. – 334с.
2.   Кант И. Aнтропология с прагматической точки зрения. – СПб.: Наука, 1999. – 472с.
3.   Кассирер Э. Философия символических форм: Введение и постановка проблемы / Культурология. ХХ век. Антология. – М., 1995. – 412с.
4.   Кримський С. Б. Під сигнатурою Софії. – К.: ВД «Києво-Могилянська Академія», 2008. – 367с.
5.   Михайлова Г. Историко-психологические аспекты проблемы архетипа // Мир психологии №3 (43). – 2005, с.177-186.
6.   Одайник В. Психология политики. Политические и социальные идеи К.-Г. Юнга. – СПб.: Ювента, 1996. – 412с.
7.   Шубарт В. Европа и душа востока. М.: «Русская идея», 1997. – 318с.
8.   Хиллман Дж. Архетипечская психология / Пер. с англ. – М.: Когито-Центр, 2006. – 351с.
9.   Юнг К.-Г. Об отношении [cenzored]итической психологии к поэтико-художественному творчеству / Зарубежная эстетика и теория литературы ХХ века. – М.: Наука, 1987. – 340с.

Gert

  • Гость
Спасибо большое. Часть выложенной информации использовал для своей работы.