Форум ОНУ
Интернет - конференции => «ПІЗНАВАЛЬНИЙ ТА ПЕРЕТВОРЮВАЛЬНИЙ ПОТЕНЦІАЛ ІСТОРИЧНОЇ ПСИХОЛОГІЇ ЯК НАУКИ» => ІМЕМ => 3. Індивідуальний та колективний суб’єкт історичного пізнання, досвіду, вчинку => Тема начата: Victoria Kl. от 01 Март 2012, 11:33:19
-
Трансляція культурно - історичних смислів
в індивідуальному авторському міфі
Яремчук О.В.
Клюйкова-Цобенко В.О.
Анотація
В статті розглянуто теоретико-методологічні засади вивчення трансляції культурно-історичних смислів в індивідуальному авторському міфі, продемонстровано стратегію емпіричного дослідження поліфонічності культурно-історичних смислів в процесі дискурсу.
Ключові слова: «трансляція культурно-історичних смислів», «індивідуальний авторський міф», «дискурс», «етнокультурна міфотворчість суб’єкта»
Аннотация В статье рассмотрены теоретико-методологические основы изучения трансляции культурно-исторических смыслов в индивидуальном авторском мифе, продемонстрирована стратегия эмпирического исследования полифоничности культурно-исторических смыслов в процессе дискурса.
Ключевые слова: «трансляция культурно-исторических смыслов», «индивидуальный авторский миф», «дискурс», «Этнокультурное мифотворчество».
The summary In the article theoretic and methodological bases of study of translation of cultural and historical senses are considered in an individual author myth, strategy of empiric research of cultural`s polyphonic and historical senses is shown in the process of diskursa.
Keywords: «translation of cultural and historical senses», «individual author myth», «discursive practices», «ethnocultural myth creativity».
Проблема. Насьогодні залишаються нез’ясованими основні засоби й форми міфологічної трансгресії, завдяки яким здійснюється процес смислопородження, і в результаті яких виникають нові смисли і наративи в культурі. Міф є своєрідною мовою або шифром, на смисловій базі якого «розмовляють» між собою представники однієї культури. Таким чином, він є точкою відліку, завдяки якій існує сам світ культурної різноманітності. Можна припустити, що в міфі міститься інваріантна структура, що є відповідальною за стан переходу від старих смислів культури до нових. На думку дослідників такою інваріантною смислопороджувальною структурою є міфоритуал, який щоразу наповнюється різним культурно-історичним змістом. Можна стверджувати, що міфоритуальний механізм смислотрансляції та смислопородження має в сучасних умовах індивідуальну авторську форму, що виявляється в індивідуальній авторській міфотворчості як самоініціації особистості в культурі.
Мета. Означити теоретико-методологічне підгрунтя та емпіричні індикатори трансляції культурно - історичних смислів в індивідуальному авторському міфі
Завдання.
1. Прослідкувати особливості трансформації досвіду поколінь в процесі етнокультурної міфотворчості суб’єкта.
2. Позиціонувати дискурсивні практики як оприявнення поліфонічного контексту культурно-історичних смислів.
3. З’ясувати емпіричні індикатори трансляції культурно - історичних смислів в індивідуальному авторському міфі.
Етнокультурна міфотворчість суб’єкта – це процес створення суб’єктивного міфологічного простору (індивідуального авторського міфу), який корелює з певним типом культурно-історичного, етносоціального та екзистенційного досвіду. Саме створення індивідуального авторського міфу як трансцендентний акт цілісного самоосягнення власного призначення, задовольняє потребу культурно-історичного освоєння часу, розгортання потенціалу особистості як суб’єкта історії. [15] Таким чином, нас цікавить власне індивідуальний, суб’єктний рівень спадкоємності історичної традиції. На нашу думку, особистість як суб’єкт історичного пізнання «знімає» в індивідуальному авторському міфі позитивне знання історичних фактів, визначаючи ставлення до них у відповідних аксіологічних координатах. Згодом результат цієї духовно-інтелектуальної праці суб’єкта стає мотивацією його вчинків в суспільному житті. Зазначений процес активно сприяє розгортанню суб’єктності особистості як міфотворця. На думку О. М. Лактіонова, «історичний досвід… являє собою особливий клас перетвореної форми життєдіяльності (духовних зусиль), це така психологічна реальність, яка виникнувши як передумова за межами часу конкретної життєдіяльності, водночас тільки нею і породжується, на неї впливає» [7, 75].
Якщо звернутися до гуманітарного дискурсу в психології [3], то механізм трансляції культурно-історичних смислів особистості, можна уявити як «розуміння творенням». Дійсно, «для гуманітарія істина – не просто конкретна й контекстуально зумовлена, - вона екзистенціальна… Екзистенціальність істини дозволяє підійти до проблеми розуміння як до проблеми стану. Розуміння тепер передбачає спільність або тотожність душевних станів можливу поза мовою внаслідок потрапляння у той самий буттєвий контекст. Буттєвий контекст – це не однакові житейські обставини, а однаковий екзистенціальний досвід – досвід відштовхування або прийнятності, болю, радості, суму, ревнощів, любові, благодаті й власної скінченності» [3, 155 - 156] «Автор» у тлумаченні Л.І.Воробйової підкреслено проективний (проектує себе у все, чим займається), він учасний (що передбачає відповідальність й свободу вибору), він перебуває в універсумі культури як у власному міфологічному просторі. У парадигмі гуманітарної психології «автор - твір» сенсопородження (розуміння) відбувається внаслідок взаємодії міфотворця з власним міфом через посередництво метафор та символів. Символи, на думку К.Г.Юнга, - це можливість ширшого, вищого смислу за межами здатності сприйняття, це натяк на такий смисл. [13; 11]
Спираючись на вищенаведені точки зору, вважаємо за необхідне з’ясувати механізми трансформації суб’єктом історичного досвіду в процесі етнокультурної міфотворчості. На наш погляд, ядром спадкоємності історичної традиції виступають архетипи різних рівнів: загальнолюдські, національні, етнічні, релігійні та інш. Саме завдяки зануренню особистості в архетипічне поле історичного досвіду й виникає мотиваційно-ціннісний резонанс її зі сферою переживань та прагнень минулих поколінь. О. М. Лактіонов, розвиваючи ціннісно-резонансний підхід до засвоєння історичного досвіду, стверджував, що між ціннісною орієнтацією окремої особистості та загальнокультурними, історично вивіреними цінностями може виникнути резонанс у тому випадку, коли виявиться їхня структурно-динамічна спільність [7]. Звісно, говорити про «відношення тотожності» параметрів минулого й теперішнього в психологічному розумінні некоректно. Однак, структурно-динамічну спільність минулого і теперішнього можливо відтворити в реальній життєдіяльності особистості, пам’ятаючи, звісно, що ця спільність не є раз і назавжди заданою, застиглою, за своєю природою вона діалогічна. Таким чином, резонанс цінностей є лише прикметою безупинного діалогу поколінь. Механізм передачі міжпоколінного досвіду за допомогою «розширення минулого у власне майбутнє» розкриває М. М. Бахтін: «Навіть минулі, тобто породжені в діалозі минулих століть смисли ніколи не можуть бути стабільними (раз і назавжди завершеними, остаточними) – вони завжди будуть змінюватися у процесі майбутнього розвитку діалогу…, існують величезні, необмежені маси забутих смислів, але в певні моменти розвитку вони знову пригадаються й оживуть в оновленому (у новому контексті) вигляді [1, 373].
Найважливішою складовою трансляції смислів є символотворчість. На думку А. Менегетті психогенез символу не в останню чергу зумовлений «метаісторичними імпульсами людства» - це не архетипи, а психічні констеляції, що склалися у багатовіковій еволюції людського існування. Саме вони, на наш погляд, вступають у взаємодію з сьогоднішніми запитами розвитку суспільства, постачають культурно-історичні смисли в індивідуальний авторський міф. Значущість символів зумовлена їх здатністю активізувати слід у пам’яті і таким чином впливати на психоорганічне [8, 247], навіть поза мовленнєвими процесами. Вони незамінні для заповнення численних «пробілів» у вербалізації життєвих реалій, які ще не отримали точного визначення. Додатковим доказом цього є онтогенез, основу якого складає розвиток символізації, що й уможливлює відношення суб’єкта з зовнішнім й внутрішнім світом. [13], [8] Таким чином «символи є стиками реальності між онтичною цілісністю й конкретною екзистенційною індивідуацією» [8, 249] Індивідуація у даному разі може бути потрактована як на рівні індивідуального, так і на рівні колективного суб’єкта (етносу, спільноти). Символи святих, реліквії є тими зовнішніми орієнтирами, які справляють інтрапсихічний вплив на суб’єкта. Саме простір міфотворчості, де постійно присутні потойбічне й те, що існує по цю сторону свідомості, тобто реальність дає можливість транслювати культурно-історичні смисли в сьогоденні. Уся феноменологія імагогики є ключем до емоційно-чуттєвого кванта, динамічної реальності, яка притаманна суб’єкту, що переживає певний образ. [8, 252] На підставі знакової феноменології – тобто способу означування – ми ідентифікуємо особистість, що означує (символізує, вербалізує). На основі того, як хтось говорить, пише, вдягається і т.інш. можна встановити, що цей суб’єкт свідомо чи несвідомо намагається повідомити у даний момент, вловити інтенцію його індивідуації. Якщо до вищезазначеного додати думку про те, що існує нерозривний контакт між особистістю й міфотворчим простором культури, з якою вона себе ідентифікує, то слід звернутись до вивчення глибинних рівнів міфотворення, що закорінені в магічних, тотемних, анімістичних уявленнях і звісно сягають язичницьких вірувань наших предків. Як вважає А. Менегетті, «святий і одержимий є певними формами групового розвантаження, які необхідні для врівноваження аномальних станів спільноти» [8, с.261] Однак, полем резонансу завжди виступає індивід, який повинен встановити (всередині) в собі рівновагу між власними індивідуалістичними потребами й вимогами групового розвитку [8, с.262] Тому, звертаючись до діалогу зі слов`янським язичницьким пантеоном, ми спиралися на постулат онтопсихології: «кожного разу, коли за історично ствердженим символом на індивідуальному та груповому рівні закріплюється певна динаміка, вона розряджується в будь-якому прояві цього знака доти, доки не виникне раціональне спростування необхідності цього знака. Семантичне поле знака – символа діє від колективного несвідомого до несвідомого окремого учасника дослідження».
Розглянемо дискурсивні практики як оприявнення поліфонічного контексту культурно-історичних смислів (в просторі індивідуальної авторської міфотворчості). Дискурс-[cenzored]із як соціально-конструктивістський підхід до вивчення соціально сконструйованої природи людської мови (Р.Харре, Дж.Поттер, М.Уезеретт, Л.Філліпс, М.Йогренсен та інш.) має великі перспективи для вивчення індивідуальної авторської міфотворчості. Дискурс можна розуміти як особливий спосіб спілкування та розуміння світу, що полягає в його активному створенні та змінах. Мова є динамічною формою соціальної практики, що формує соціальний світ, включаючи особистісну ідентичність та взаємини, тому у межах дискурсивної психології пропонується емпірично досліджувати розмови та письмову мову. Мета дослідника у дискурс-[cenzored]ізі полягає не тільки в тому, щоб пояснити, що саме мали на увазі учасники дискурсу, а й у визначенні соціальних наслідків тих уявлень, що відтворювалися у дискурсі. Увага зосереджується на тому, які твердження сприймалися як істинні чи природні, а які – ні. На думку представників дискурсивної психології способи розуміння та категорізації світу не універсальні, а досить умовні, оскільки залежать від культурно-історичних обставин. Мова не тільки служить для викладання досвіду, вона і є цей досвід. Саме мова у такому її розумінні складає суб`єктивну дійсність, психологічну реальність, в якій самоконструюється особистість. «Я»-рухливе, плинне, відчуває на собі «вплив голосів» людства й не поспішає створювати свій окремий суто індивідуальний текст. Для нього важливіше бути в контексті. Р.Харре у зв’язку з вищезазначеним пропонує досліджувати наративи, які завжди пов’язані з контекстом взаємодії. Існування особистості постає як постійне перетворення культури у живу індивідуальну життєтворчість шляхом дискурсивних практик. Процес активного пристосування до навколишнього світу та водночас зміни світу, пристосування його до себе, до власних потреб здійснюється діалогічно. Ця діалогічність стає можливою завдяки образам, символам, знакам, які є прямою і зворотною проекцією внутрішнього і зовнішнього світів один на одний. Це відображення здійснюється багаторазово й постійно доповнюється.
Таким чином, особистість може існувати у різних культурно-історичних просторах, певним чином заломлюючи, інтегруючи властивості й можливості кожного з них. Вибір інтерпретативного комплексу та актуальних варіантів життєздійснення визначають самоорганізаційні процеси внутрішнього світу суб’єкта. Саме тому дискурсивні практики постають як історії про своє минуле, теперішнє й майбутнє і це стосується не тільки індивідуального, а й колективного суб’єкта (спільноти). Конструюючи дискурс, людина осмислює історію свого власного життя і життя етнокультурної спільноти і в цьому їй допомагає рефлективність та діалогічність. Важливим виявляється також наративне мислення (Дж.Брунер), в якому життєвість домінує над логікою. Зокрема, минуле постійно редагується. Оскільки оповідач – афективно задіяний персонаж, то його тлумачення наративів культури багато може розповісти про його ціннісні орієнтири й ідеали, причому це відбувається в авторському сюжеті, що й задає інтерпретацію певних його складових – подій, епізодів, станів і т.інш. Наративи організовані зазвичай навколо певної ідеології, що акцентована в ціннісних, моральних позиціях оповідача й персонажів. Лейтмотив, суть, тема – це формула наратива, вона закарбована у певному дискурсі – сюжеті, подієвому ряді, мовленні. Це своєрідна сакралізація буденності. Вдалий сюжет наче заряджає своєю енергетикою, його динаміка, його плин стимулює, підхоплює, підганяє людину, і життєздійснення активізується. [10] Наративи нерідко відтворюють ті життєві смисли, які виходять за межі якогось окремого життя. Створення наративу є створенням відкритого тексту, що взаємодіє з соціокультурним полем, в якому живе особистість. [5] Так індивідуальний текст, стихійно констектуалізуючись, набуває численних смислових валентностей, стаючи часткою гендерного, сімейного, національного наративу, свідоцтвом певного покоління, а інколи й документом епохи. [10]
Не лише історичний діяч, але й пересічна людина, будуючи свій життєвий світ, накладає на сучасні історичні події, бо навіть на минуле й майбутнє печать власних думок, зацікавлень, здійснених виборів, загальмованих чи проявлених імпульсів. Так індивідуальний авторський міф органічно поєднує автобіографійне й історичне. У сьогоднішньому, все більше релятивному і віртуальному світі, життєвий шлях вже важко розглядати традиційно, - як єдину траєкторію, лінію життя. На думку І.Ялома, це радше не лінія, а клубок. Роблячи ключові життєві вибори, особистість розпочинає нові причинно-наслідкові ряди. Дискурсивні практики та спрямована креативна групова дискусія сприяють покращенню саморозуміння з боку учасників дослідження, поглиблення рівня отриманої інформації, удосконалення способу її інтерпретації.
На нашу думку, в емпіричному дослідженні трансляції культурно-історичних смислів в індивідуальному авторському міфі слушно застосовувати наступні стратегії дискурс – [cenzored]ізу: порівняння одиничного тексту з іншими текстами; перебільшення деталі тексту, що видається дивною або дуже суттєвою; стратегія поліфонічності, що описує різні голоси та дискурсивні логіки, які є в тексті.
Діалогічність як здатність особистості будувати відкриті тексти (У.Еко), вже передбачає, що наратив, створений автором, за кожним його сприйняттям набуває нових відтінків смислу, розвертається за законами нелінійної динаміки в певному «полі можливостей», апелюючи до «ідеального читача» як суб’єкта комунікативних практик. [5] Справа в тому, що навіть вибір автором певного мовного коду, літературного стилю, мови, звернення до уявного читача, вже запрошує до діалогу, передбачає поліфонічність голосів опонентів, багато в чому припускаючи розширення дискурсу за рахунок контекстів минулого й майбутнього. Таким чином наратор конструює власне «Я», свою ідентичність, транслюючи культурно-історичні смисли у простір індивідуальної авторської міфотворчості. У відкритому тексті – діалозі автор передчуває читача, здатного оволодіти різноманітними кодами й конструює тексти як лабіринтоподібні структури, тексти, які «працюють з найбільшою кількістю обертів за хвилину саме тоді, коли кожна інтерпретація відгукується у решті інших». [6] Такий текст не може бути дешифрованим довільно, тому що припускає екстраполяцію «гарного читача» з себе самого, будучи «семантико-прагматичним» наслідком його інтуїцій, думок, переживань, сподівань (це власне відбито в лексичній та синтаксичній організації твору). Допущення причетності Іншого через розуміння простору автонаративу (індивідуального авторського міфу) є виявом співвідношення читача з Я-потенційним, з якого виключено власне Его як претензія на володіння й привласнення, але залишена спрямованість зовні і незавершеність («текст є читач», але, з іншого боку, «Я» - є текст») розгортає рух від автора до читачів. [12] Тут, мабуть, можна говорити про колективного суб’єкта інтерпретації «Я» тексту, а в категоріях суб’єктивно – вчинкового підходу – про спільний вчинок етнокультурної міфотворчості, що спричиняє наративну ідентифікацію з культурно-історичними змістами колективного несвідомого. При наявності читача в структурі тексту автор не тільки оповідає – він прислуховується до когось (чогось), кому (чому) делегує відповідь. Він пропонує діалог з власним «полем» можливостей, потенційною ідентичністю. Це надає інтенціональності самоздійсненню особистості, зберігаючи, однак, незавершеність, відкритість «Я». В даному контексті доречно згадати постулат суб’єктно – вчинкового підходу В.Роменця – О.Татенка про принципову неможливість планування вчинку, який переживається як спонтанний акт життєтворчості. Дійсно, описані вище процеси конструювання власного «Я» теж виключають свідоме планування, передбачають інтенцію до самоперевершення (П.Тілліх), що можна співвіднести з певними заувагами, з вчинковою активністю, особливо підключаючи до зазначеного такі механізми як трансляція культурно-історичних смислів, потенціювання горизонту самоздіснення етнічної особистості як колективного суб’єкта. Тут працює дуже важливий принцип деконструкції межі «Я» й неможливості фіксації його структури. Дійсно, визначення потенційності суб’єкта як незвіданої території не мислиме через змістові орієнтири свідомості, в даному разі предмет самопізнання об’єднує в собі всі можливі сенси, що й визначає його як відкритий текст. У.Еко з цього приводу зауважує: «Текст уявляється нам відкритим рівно настільки, наскільки широку територію автору вдається втримати в якості ще не вписаної, вільної, актуально можливої, не підпорядковуючи її детермінізму наявного досвіду. Принциповим тут є питання, наскільки автор здатний «призупинити свою недовіру» до невідомого, взяти екзистенціоналізм в лапки», що передбачає, в тому числі, відмову від претензії на оцінку компетентності співрозмовника [5,35] Зусилля по переборенню влади існуючого Я-тексту над потенційним, можливим вкорінені у здатності супротиву власному автонаративу. Оскільки «авторитарний характер нарації досягається зазвичай шляхом затемнення певної частини реальності, зокрема заборони, ігнорування або пригноблення альтернативних голосів, остільки зняття такої настанови розкріпачує процеси самоорганізації оповідальних ліній і уможливлює здійснення себе як іншого» [2] Утримування інтерпретації на найвищому рівні тонкості деталей винагороджується чуттєвим доступом до до-текстового переживання, надаючи можливість зібрати щось нове з актуально вільних елементів. Культурно-історичний досвід працює лише в актуально «розібраному» вигляді, хоча його зберігання може здійснюватися у компактних формах означування (метафорах, символах, знаках). Культурні наративи, які покликані виконувати функцію зачіпок, маркерів, початку нового процесу трансляції смислів, почасти вимагають чималого міфотворчого ресурсу для подолання їх закритості, монолітності, приведення в стан «робочого столу» для можливостей майбутнього [12, 63] Згадане зусилля забезпечує розгортання міфологічних імен в процеси, повернення їх в контексти, надання їм операціонального статусу. Таким чином, місце нового переживання залишається незайнятим, неназваним, що й потенціює його складання й відкриття у мовленні як досвіду самовдосконалення в етнокультурній традиції. Суб’єкти цього процесу «дозволяють» собі розчинитися у текстових стратегіях актуалізації потенційного змісту індивідуального авторського міфу. Таким чином індивідуальне авторське міфотворення є спільним вчинком пошуку нових смислових горизонтів культури та історії певної спільноти, які об’єктивуються у процесуальності «Я» авторів – міфотворців.
Однією з цілей нашого емпіричного дослідження було надання досліджуваним можливості конструювати власні смисли шляхом оприявнення їх у індивідуальному авторському міфі (після ознайомлення із давньослов’янським пантеоном студенти обирали вподобаного персонажа й надавали його «портрет» у вільній формі, «зображуючи» атрибути, фон, «користуючись «вільно кольоровою гамою» і т.ін.; потім конструювали діалог бога чи богині з собою або іншим героєм). Заключним етапом була робота із методикою «Особистісна біографія» Моткова, що спрямована на дослідження гармонійності особистості. Таким чином ми намагались співвіднести якісні характеристики індивідуального міфотворення із загальним рівнем трансформаційних процесів особистості. Наша виборка складалася з 40 осіб, студентів 4-5 курсів спеціальностей «філософія» та «психологія». Згідно з методикою Моткова, група психологів набрала середні бали за всіма шкалами, також і загальна конструктивність особистості – середня. У групи психологів загальна конструктивність особистості також середня, але такі показники як життєве самовизначення та трансформація особистості – високі. Тож можна зробити висновок, що трансформаційні особистісні процеси у студентів-психологів мали інтенсивніший характер, що могло оприявнитися в ході роботи з індивідуальними авторськими міфами. Слід зазначити, що емпіричне дослідження в двох виборках було сплановано по-різному. В групі філософів це був одноразовий «поперечний зріз»; а в групі психологів перед дослідженням мали місце дискурсивні практики, заглиблюючи студентів в давньослов’янські міфологічні сюжети в рамках практикуму з етнопсихології, тобто психологи довше та більш тісно контактували з міфологічними вмістами.
На нашу думку, коли студенти створювали уявну картину – портрет язичницького божества, вони, ймовірно, переносили символи, архетипи, образи і навіть сюжети з несвідомого безпосередньо в свій міфологічний наратив. Можна припустити, що таким чином автори-міфотворці транслювали культурно-історичні смисли у метафорах. П.Рикер стверджував, що метафора є потоком образів, що породженні смислом. Пояснити метафору – це означає перерахувати значення, в межах яких образ бачиться як смисл. Це інтуїтивне відношення, що утримує разом смисл і образ, точніше говорячи, метафоричний образ зосереджує у своїй внутрішній формі дію і слово разом з їх смислами. [10, 435].Зважаючи на активне створення міфологічних наративів – портретів й діалогів з язичницькими божествами, автори свідомо й несвідомо будували свій твір таким чином, щоб його смисли були, по можливості, зрозумілими для потенційного читача. При цьому «застосування» певної кольорової гами, «зображення» предметів, композиція твору, як ми вважаємо, мають символічне значення. Для того, щоб проінтерпретувати ці складові наративів – портретів ми знову ж таки звернемось до принципу «відкритого» твору У.Еко й помістимо ці смислові елементи в широкий контекст, маючи на увазі не тільки дискурс язичництва, а й реально виниклі у дослідження різноманітні смисли.
У портретах – наративах присутня інформація про минуле, теперішнє й майбутнє «моделі» (якщо розглядати вибір того чи іншого божества як проекцію). Але не тільки, на наш погляд, слід вивчити символіку цих наративів як своєрідний натяк стосовно смислу життя, долі певного покоління, яке соціалізується в українській культурі. Додатковим приводом звернутись до діагностичності цих наративів є врахування принципу семантизації об’єкта однієї модальності в іншій. Випробувані спочатку уявляли, як вони «малюють» портрет божества, а потім перекладали цей образ у вербальну площину. Як відомо, тексти вільної семантизації є діагностичними у плані експлікації окремих ментальних характеристик їх авторів.
У своєму дослідженні ми використовували наступний алгоритм [cenzored]ізу «візуальних зображень» - наративів та діалогів:
1. Схема сприйняття. Як створений цілісний образ божества.
2. Інтерпретація створеного образу самим автором: особистісна значущість символів для суб’єкта як представника слов’янської культури.
3. Функціональне використання символів (трансляція культурно-історичних смислів) у теперішнє й майбутнє в діалозі з божеством.
4. Суб’єктивна семантика культурно-історичних смислів твору як слідів взаємодії з об’єктом, явищем, ситуацією, ключовими для цього твору.
Останній пункт базується на розгляді смислу – ставлення, смислу – оцінки як визначального фактора активного сприймання суб’єктом художнього об’єкта, що, в свою чергу, оприявнює продуктивність взаємодії свідомості з несвідомими смислами як ресурсами саморозвитку, самоздійснення.
Розглядаючи змістове наповнення емпіричних індикаторів культурно – історичних смислів в творах студентів, з’ясуємо, як трансляція цих смислів сприяла визріванню особистісних ціннісно-смислових новоутворень досліджуваних. Ми дійшли висновку, що першим й найголовнішим з цих індикаторів є суб’єктивна семантика культурно-історичних смислів, яку ми розглянемо на прикладі наведених нижче двох наративів, присвячених давньослов’янській богині зими та смерті Марі. Ця постать викликала не аби яке зацікавлення серед студентів, можливо, завдяки своїй амбівалентності та здатності поєднувати те, що, на перший погляд, поєднати неможливо: потворність та вроду, молодість та старість, руйнівні функції, смертоносність та плекання нового, молодого життя (пробудження сплячої зимовим сном природи навесні). [4]
-
Наратив №1:«Мара. Солнечный зимний день. Покрывало из снега. Красивая девушка в длинном черном одеянии с капюшоном [изображена] в полулежащем положении. Ноги ее обнажены. В ее опущенной левой руке – маска смерти, в правой подол платья. Ей не холодно, под ней нет снега, под ней растут побеги травы и цветов. Она смотрит в небо, а над ней – яркое морозное солнце и чистое светло-голубое небо. На лице ее усталость, и в то же время удовлетворение».
В дискурсі слов’янського язичництва Мара є богинею смерті, могучою володаркою пітьми. Спереду вродлива дівчина, ззаду – гниючий страшний труп. Іржавою косою вона перерізає рубець життя в серці людини. Але іноді вона постає як Марена – небесна русалка, а іноді – морська цариця, білолиця, синьоока, грайлива панянка, що плескає першим весняним дощиком на Дажбога, який соромиться та червоніє. В цьому обличчі вона є нареченою Сонця (яке вона намагається вбити кожного дня в образі Мари, коли того народжує Матінка Лада). Отже Мара – суперечливий персонаж міфів, якій поєднує в собі радикально протилежні начала: світло-пітьма, молодість-старість, сонце-холод. Якщо трактувати цю особливість з огляду на юнгіанську [cenzored]ітичну психологію, можна вважати її архетипом Тіні, що інтегрується в несвідоме в процесі індивідуації, набуття Самості. Таку амбівалентність символіки ми можемо побачити в тексті авторки: сонце - мороз; сніг – квіти; втома – задоволення. Сонце, квіти - це ті символи, що не вкладаються в контекст оповідання, адже Мара – богиня смерті та зими. Сонце, крім того, що це чоловічий символ Анімуса та його якостей: творчості, активності, героїзму, – це ще й мандала, один з символів Самості, та взагалі, один з найпоширеніших символів, відомих з прадавніх часів, коли майже кожний народ поклонявся цьому джерелу життя на Землі. В даному наративі, на наш погляд, сонце виступає потенційністю особистісної зрілості, гармонійності, цілісності, тобто символом Самості, яка на архетипичному рівні глибоко закарбована як ідеальна модель особистісного самозростання. Квіти - це символ жіночності, пасивний принцип, коли квітка розкрита – це розквітла жіночність, а якщо в бутоні – це невинність, нерозкрита, потенційна жіночність. Квіти – невід’ємний атрибут багатьох язичницьких богів та богинь, але не тільки, наприклад, в католицтві Діва Марія часто зображується в оточенні троянд або лілей. Іноді квіти стають жертвоприношенням богам. Так, в індуїзмі прочани приносять спеціально сплетені гірлянди квітів та дарують або надягають на шию богів. Тож, квітка, як і сонце, глибоко сакральний символ. Разом вони створюють даоську монаду із великими архетипами Інь – Ян, якщо перевести на мову юнгіанської психології, - Аніми та Анімуса, які в собі містять зародки протилежного начала. Це ще один з символів, яким можна позначити Самість, яка, знаходячись на межі свідомого та несвідомого, вже готова до інтеграції у поле свідомості досліджуваної.
Крім вищенаведених значень постаті Мари, можна назвати її архетипом Великої Матері в її негативному аспекті за Е.Нойманом, персонажем, подібним до Баби Яги, давньогрецької Гекати, давньоіндійської Калі. Це та жіноча сутність, яка забирає життя (на відміну від родючої Матінки Землі, Матір Сира Земля, тобто домовина, поглинає своїх дітей). Але це - цілком природній процес, який гармонійно інтегрувався у свідомість давніх слов’ян.
Цікавим символом є маска смерті. Маска – це Персона за К.Г.Юнгом. Буквально можна трактувати маску смерті як смерть маски, тобто початок особистісної трансформації (показник ТО- трансформація особистості за «Особистісною біографією» Моткова – середній, а загальна конструктивність особистості висока); «відмирання» засвоєних раніше і вже ригідних соціальних ролей (першого етапу індивідуації), яке продовжується появою Тіні (чорний одяг в наративі).
Ці архетипні складові наративу збагачуються індивідуальними змістами, які ми знаходимо у другій частині наративу досліджуваної – у діалозі богині з «людиною», що має наставницький характер, акцентуючи ціннісно-смисловий ресурс індивідуального авторського міфу. В цьому діалозі авторка підкреслює такі вічні екзистенційні питання як цінність життя («Я жити хочу!»), необхідність кари за гріх («Це гріх – обманювати, використовувати та ображати людей, тому ти будеш покараний, ти помреш»). Розглядається ідея часу, що його нам надають для використання на благо людям, на доброчинність, але якщо людина його марно тратить, він спливає в одну мить й не може бути подовжений, як би вона не просила, які б аргументи не наводила. Отже можна констатувати, що транслюючи культурно-історичні смисли архетипу Мари, студентка трансформувала їх таким чином, що оприявнила потребу у сповідальності, очищенні, покаянні за марнотратність власного життєздійснення.
Наратив №2:«Мара. Богиня смерти, войны. Имеет длинные седые волосы, старое, сморщенное лицо, обветренное от снега и мороза. Длинный крючковатый нос, тонкие поджатые губы и острый подбородок. Глаза глубокие, когда-то имевшие голубой цвет. Над глазами нависают седые, редкие брови. Одета в черную накидку, капюшон которой закрывает почти половину лица. На ногах тяжелые грубые сапоги.
Из атрибутов имеет кулон на шее, который знаменует ее силу. И такой же перстень на длинной костлявой руке. Больше никаких атрибутов у нее нет, так как главное ее оружие, - это ее сила. Живет на северной части земли среди снегов, но может путешествовать по всему миру.
Акцентуймо увагу на проявлену авторкою символіку. Спершу, це прикраси. Носити каблучку на символічному рівні позначає «бути окільцьованим», тобто одруженим. Це може позначати сакральний брак жінки з її Анімусом. Кулон на шиї богині, що позначає силу, з одного боку це – амулет, який виступає символом влади, а з іншого, це й ярмо, тягар, адже прикраса на шиї може «стискати» її, приносячи дискомфорт, тобто сила потребує готовності її активно застосовувати.
В цьому наративі, як і в попередньому, представлена символіка чорного вбрання, капюшон якого прикриває пів обличчя, створюючи своєрідну маску - захист від допитливих очей. Цікавим предметом вбрання Мари в цьому наративі є важкі грубі чоботи, що затримують рух, спричиняють дискомфорт та обмеженість зв’язку із землею, тобто власним корінням. Прикметно, що образ Мари в цьому наративі представлений похилою непривабливою жінкою. І це нетипово для студентських наративів, адже молоді важко ідентифікуватися зі старістю. Така Мара більше за попередню схожа на Бабу Ягу, Велику Матір в її старіючому аспекті, відьму – мудру й справедливу, але непохитну. Цей культурно-історичний смисл підсилюється місцем проживання Мари – північними землями. Індивідуальне переломлення згаданих вище культурно-історичних смислів, на наш погляд, полягає в акцентуванні проблематики «зустрічі зі смертю» як «потрапляння» у межовий стан, який відриває особистість від землі, але додає їй «сили», влади над власним життєвим світом.
Намагаючись окреслити цілісний образ богині Мари, слід виділити такі спільні внутрішні та зовнішні риси персонажу, що були відображені у студентських наративах. Мара постає стрункою жінкою з блакитними очима, волосся у неї чорне або блакитне, вдягнена вона в блакитне вбрання із чорною накидкою. Із специфічної атрибутики, що притаманна богині, слід зазначити такі: маска смерті у лівій руці, на лівому плечі сидить сова, на правому – ворон. За вдачею вона жорстка, власна, цілеспрямована.
Інтерпретації значущості символіки у авторів текстів мали наступний вигляд. Забобони, пов’язані з деструктивністю Мари викликають у людей панічний с[cenzored] перед скінченністю людського буття, боязнь розплати за гріхи, переживання амбівалентності добра та зла. Та не дивлячись на ці передбачувані реакції, особистість-міфотворець знаходить індивідуальні авторські форми для вираження суб’єктивної семантики культурно-історичних смислів. Суб’єктивна семантика культурно-історичних смислів в наративах студентів була представлена таким чином, що смерть є фінальним етапом життєвого шляху і разом з тим – підведенням підсумків якості життєздійснення. Тому діалог з богинею смерті є певним випробуванням на «справжність» життєвиявлення.
Розглядаючи схему сприйняття студентами жіночих божеств взагалі, можна виокремити цілісний жіночий образ, синтезований із смислів та символів, що стосувалися різних богинь. Можливо, це – певний архетип зовнішності, який пов'язаний з внутрішніми якостями, що й оприявнюються у культурно-історичному досвіді слов’ян. Це молода жінка-дівчина з довгим чорним волоссям та блакитними очима, вдягнена у чорну або зелено-блакитну сукню, у волосся вплетені в’юнкі рослини, або на голові вінок. Рослини підкреслюють зв'язок богині із Землею, а блакитні очі кольору неба у слов’янських народів вважаються романтичними, «світлими» - дещо дитячими та трохи інфантильними. За вдачею ця жінка лагідна як матір, вірна, розсудлива, є хранителькою жіночих секретів (Лада), тобто позитивна матір за Е.Нойманном. Або ж інша іпостась богині – жорстка, владна, безпристрасна жінка, яка без жалю обриває людське життя (Мара), негативна матір за Е.Нойманном. Її атрибутика – це плоди (яблука), домашнє приладдя (веретено), або знаряддя смерті (коса). Із культурно-історичних смислів жіночого начала, що транслювалися досліджуваними, слід виділити такі основні, що повторювались: «щастя любити», «любов, піклування», «кохання, сім`я, хатній затишок», «смисл життя - сокровенна тайна», «без чорного (злого) немає білого (доброго)», «смерть заради відродження», «жіноча мудрість».
Для повноти [cenzored]ізу і гармонічності архетипових основ звернемось до чоловічого первня давньослов’янського пантеону. Розглянемо ще один текст, що був створений студентом-психологом, який демонструє культурно-історичні смисли, збагачені ним завдяки суб’єктивному тлумаченню.
Наратив № 3 «Ярило. Представшему передо мной юноше, на первый взгляд, можно было дать двадцать с небольшим.… Черты его лица сложно запомнить с первого раза, в них нет ничего отталкивающего, если упустить из виду холодный синий огонь глаз юноши. Они казались мне чем-то столь мистичным, что, скорее всего, просто не могли принадлежать человеку. В них сочетались бесконечная темная глубина воды и живой блеск и сила огня. Он был одет в белые брюки и рубашку… Цвет его одежды казался особенно ярким в контрасте со смуглой, сильно загоревшей кожей. Казалось, что парень живет в странах вечного лета. Или даже с побережья южной земли, которой не ведомы ни холод, ни дожди. Его волосы цвета морского песка свободно свисали и ложились на плечи золотистыми струйками, как золото, просыпанное на чистый лист бумаги. Его длинные жилистые пальцы крепко сжимали трость, на которую он опирался».
Далі між автором наративу та богом Ярилом зав'язується дружній діалог, в якому співрозмовники обговорюють сигарети, що їх курить Ярило. Вже той факт, що цей бог курить, є дивною, проте сучасною тенденцію. Бог традиційно уявляється як безтілесний дух, якому не притаманні людські шкідливі звички. Цей факт може демонструвати сучасне молодіжне уявлення про світ, в якому можливо все (віртуально), можливо поєднати протилежності. Цінність тютюну автор підкреслює тим, що той росте тільки під «таким яскравим сонцем, яке неможливо й уявити». Відчуття, яке надає така сигарета, - це відчуття задоволення, насолоди, «якщо робиш те, що тобі до смаку… А коли ставиш це на комерційну основу, результат зовсім інший» (цитата автора) Отже автор протиставляє цінності масової культури (те, що для всіх досяжне) та індивідуального потаємного (те, що є досяжним тільки для себе) і останнє бере гору як більш важливе для становлення ідентичності автора. З іншого боку, «робити як для себе» - це також і демонстрування, продовження себе в соціум.
Звернемо увагу на функціональне використання символів автором. Ярило – це молодий, сильний бог, іноді надмірно палючий, адже літнє сонце приносить не тільки тепло, а й спеку, іноді спалюючи життя. Корінь «яр» в імені Ярило, від якого походить й російське слово «ярость», позначає енергію, буйство, яке іноді трансформується в одержимість. І в цьому наративі, на наш погляд, бог Ярило із актом куріння стоїть на межі зміненого стану свідомості, що легко може трансформуватись у дещо деструктивне. Згадаймо, однак, що далеко не всім культурам притаманне негативне відношення до куріння. Наприклад, в культурі американських туземців, існував ритуал викурювання «трубки миру», сакральне дійство, що мало за мету об’єднати ворожі клани, дійти перемир`я. Тютюн – психоактивна речовина, тож, можливо, викурювання сигарети чи трубки, - це спроба поєднання різних рівней «Я», деякі з яких в нормальному стані є незатребуваними особистістю, а можливо навіть пригніченими. Слід зазначити, що Ярило – це ще один популярний у нашій виборці персонаж давньослов’янської міфології. Традиційно цьому помираючому кожного року богові давні слов’яни надавали великого значення, йому присвячувались важливі літні свята. Однією з традицій перед початком посіву було обрання найгарнішої дівчини та обрядження її у білу довгу сорочку, прикрашання квітами та «коронування» вінком. Ця дівчина мала зображати бога Ярилу, ототожнення весняного сонця, плодючості, земного кохання. Далі дівчину садили на коня верхи та водили по полям з метою отримати благословення Ярили на добрий врожай. Слід зазначити у цьому зв’язку, що іноді цей юний бог зображувався у вигляді юної прекрасної жінки, отже мав андрогінні риси: поєднання жіночої вроди із чоловічою силою, а іноді навіть агресією, бо сонце не тільки гріє, але може й спалити. Жіноча мудрість поєднується в цьому палкому богові з хоробрістю, здатність воскресіння із здатністю вмирати. Тож тенденція обрання молоддю цього бога-покровителя весни стає зрозумілою у [cenzored]ізі давньослов’янських традицій, які у вигляді архетипів закарбовані у колективному та індивідуальному несвідомому.
Ці дві міфологічні постаті Марени та Ярила, на наш погляд, дуже добре демонструють дві ціннісно-смислові орієнтації сучасної молоді: осмислення взаємозв’язку життя та смерті, сенсу використання власної життєвої енергії, пошук власного призначення. Зазначені смислові орієнтації заломлюються у традиційній для слов’ян психологічній андрогінії, а на індивідуальному рівні вони (як показали наші попередні дослідження) забарвлені домішкою Тіньового первню, який виражається в образі Мари.
Розглянемо механізм згущення смислів та перебільшення деталей тексту на прикладі атрибуту Марени, що присутнє в усіх текстах, присвячених їй. Богиня вдягнена в чорний балахон з капюшоном, що закриває пів обличчя. Іноді студенти використовували для його опису слово «траурний». Таким чином, маркуючи образ богині, досліджувані демонструють занурення у більш глибокі шари своєї психіки, рівень інтегрування в собі надособистісних цінностей: усвідомлення містичності та неоднозначності таких сакральних процесів як смерть та народження, акцентування уваги на можливості існування людини поза своїм тілом, переходячи в інший вимір завдяки цій богині. Цікавим є культурно-історичний смисл цього символу. Традиційний одяг жерців, священників - це балахон, який нагадує жіночий одяг, що вшановує прадавню матріархальну Богиню Матір. Але для слов’янських язичницьких жерців сакральне значення мав білий колір, іноді прикрашений вишивкою або амулетами та оберегами. Чорний одяг та клобуки – це атрибутика середньовічної західної Європи, часів інквізиції. В такому переломленні чорний балахон стає «містком», переходом, що пов’язує традиційність та гнучкість, чоловічий та жіночий первні з акцентуванням, однак, патріархальних устоїв. Одяг Мари постає таким чином як захисні покрови від соціуму, адже функція одягу – захищати, прикривати, що дозволяє заглядати у себе, займатись саморефлексуванням, постійним самозаглибленням. І тоді Мара постає вже не персоною, а тією складовою зрілої особистості, яка надихає людину заглиблюватись в екзистенційні питання.
Дослідимо стратегію поліфонічності різних дискурсивних «голосів», що були проявлені в студентських наративах. Поліфонічність текстів – це взаємозв’язок слова й дії, який традиційно проявляється в міфоритуалі і є присутнім в індивідуальних авторських міфах. Ритуальна активність, з одного боку, є вторинна до слова, бо є відповіддю на первинні смисли й міфологічні сюжети. А з іншого боку, ритуальні дії, до яких можна віднести й процес міфотворчості (в нашому випадку – процес написання наративу, адже він супроводжується станом зміненої свідомості), породжують нові смисли, трансформуючи, насичуючи, збагачуючи достеменні смисли. Це і є своєрідною самоініціацією особистості в культурі шляхом індивідуального авторського міфотворення. [13] Підчас такої самоініціації можна спостерігати навіть певні «помилки», які, на наш погляд, ще більше підкреслюють значущість суб’єктивної семантики культурно-історичних смислів. Яскравим прикладом такого випадку є наратив дівчини – філософа, присвячений емоційно насиченій тематиці материнства. Тут ми спостерігаємо функціональне використання символів, трансляцію культурно-історичних смислів у теперішнє й майбутнє в діалозі з божеством. Ця тема підіймається у діалозі з Макошью, богинею жіночих ремесел. Дійсно, на перший погляд ця богиня ніяк не пов’язана із продовженням роду, є інші богині, які підтримують породіль та вагітних. Проте Макошь – матір Долі й Недолі, і тоді стає зрозумілим, що як матір, вона може, впливаючи на своїх дочок, покращувати долю певної людини. Звернення авторки до Макоші з приводу можливості власного материнства, вірогідно, підкреслює значущість екзистенціального досвіду та духовної зрілості, які потрібні для того, щоб взяти відповідальність за дитину. Таке тлумачення підсилюється і тим, що авторка «вустами Макоші» забороняє запитувати про можливу кількість дітей: це буде залежати від внутрішніх духовних умов, а не від забаганки людини. Тим більше недопустимим є клонування. Таким чином, досліджувана поставила в своєму наративі також неоднозначне для сучасних філософів, лікарів, святенництва питання про клонування як технологію породження людської тілесності. Отже в індивідуальному авторському тлумаченні культурно-історичних смислів архетипу Макоші яскраво поєднуються минуле, теперішнє й майбутнє.
Висновок. Культура, становлячи колективне смислове поле певного етносу, впливає на формування смислової сфери авторів, які через свої твори транслюють культурно-історичні смисли й «повертають» їх в індивідуалізованому вигляді знову в поле культури. Глибинне засвоєння смислів могло здійснитися завдяки «вживанню» учасників дослідження у чуттєву тканину прадавньої культури предків, розуміння її ціннісного універсуму. Потреби суспільства в гендерній ідентифікації своїх членів, універсальні цінності, вироблені культурою щодо оприявнення чоловічого й жіночого в рольових відносинах, звісно знайшли відгук в міфологічних наративах студентів. Але більший інтерес для нас становило розпредметнення й повторне опредметнення цих цінностей – смислів нашими досліджуваними. Це важливо для з’ясування спадкоємності культурно-історичної традиції, яка, до речі, відкриває не тільки «відомі» але й забуті, потенційно поки що не затребувані смисли. На авторів-міфотворців, що позиціонують спадкоємність культурно-історичної традиції як свій екзистенціальний проект, контакт зі смислами чоловічого та жіночого первня прадавніх слов’ян, справив сильне враження, викликаючи асоціативний відгук, стимулюючи особистісні вибори. Таким чином, ми прослідкували особливості трансформації досвіду поколінь в процесі етнокультурної міфотворчості суб’єкта, а саме студентської молоді. Проводячи дискурсивні практики, нам вдалося оприявнити поліфонічний контекст культурно-історичних смислів, що сприяло збагаченню індивідуального переломлення архетипіки давньослов’янського пантеону. В ході дослідження були з’ясовані емпіричні індикатори трансляції культурно - історичних смислів в індивідуальному авторському міфі. А саме: схема створення цілісного образу божества, інтерпретація створеного образу самим автором, особистісна значущість символів для суб’єкта як представника слов’янської культури, функціональне використання символів (трансляція культурно-історичних смислів) у теперішнє й майбутнє в діалозі з божеством. Всі зазначені індикатори працюють на розкриття суб’єктивної семантики культурно-історичних смислів у індивідуальному авторському міфі, що є слідами взаємодії з об’єктом, явищем, ситуацією, ключовими для цього твору.
Література
1. Бахтин М. М. Естетика словесного творчества / Михаил Михайлович Бахтин. – М.: Искусство, 1979. – 424с.
2. Брокмейер Й., Харре Р. Нарратив: проблемы и обещания одной альтернативной парадигмы // Вопросы философии. – 2000. - № 4. – с.29-42
3. Воробьева Л.И. Субъект и/или автор (о категориях гуманитарной психологии) // Вопросы психологии. – 2004. – № 2, с.149 – 158.
4. Войтович В. Міфи та легенди давньої України. – Тернопіль: Навчальна книга – Богдан, 2009. – 392 с.: іл..
5. Еко У. Открытое произведение: форма и неопределенность современной поэтики / Умберто Еко. - СПб.: Академический проект, 2004. – 384 с.
6. Еко У. Роль читателя. Исследование по семиотике текста. – СПб.: Симпозиум, 2007. – 502 с.
7. Лактіонов О. М. Історичний досвід особистості в контексті історичної психології / Олександр Миколайович Лактіонов // Вісн. Київ. міжнар. ун-ту. Сер. Психологічні науки. – 2004. – вип. 5. – с. 72-84.
8. Менегетти А. Образ и бессознательное / Антонио Менегетти. – М.: ИНБ «Онтопсихология», 2004. – 464 с.
9. Рикёр П. Живая метафора / Теория метафоры / Под ред. Н.Д.Арутьоновой и М.А.Журинской. – М.: Прогрес, 1990, с.435 – 455.
10. Титаренко Т.М. Постмодерна особистість у динаміці самоконструювання // Актуальні проблеми психології: Психологічна герменевтика / За ред. Н.В.Чепелевої. – К.: ДП «Інформаційно-[cenzored]ітичне агентство», 2010. – Том 2, вип.6. – 194 с., с. 5-14.
11. Клюйкова-Цобенко В.О. Дослідження гендерної самоідентифікації на основі образів слов’янської міфології // Проблеми загальної та педагогічної психології. Збірник наукових праць Інституту ім. Г.С. Костюка НАПН України / За ред. С.Д.Максименка. Т. ХІІ, част.3. – К., 2010. – 448 с.
12. Черемних К. Нарративная идентичность в пространстве диалога// Актуальні проблеми психології: Психологічна герменевтика / За ред. Н.В.Чепелевої. – К.: ДП «Інформаційно-[cenzored]ітичне агентство», 2010. – Том 2, вип.6. – 194 с., с.56-65
13. Юнг К.Г. Феномен духа в искусстве и науке / Карл – Густав Юнг. – М.: Ренессанс, 1992.
14. Яремчук О. В. Індивідуальна авторська міфотворчість як самоініціація особистості в культурі // Проблеми політичної психології та її роль у становленні громадянина української держави: зб.наук.праць / за заг.ред.М.М.Слюсаревського, упоряд.Л.А.Найдьонова, Г.В. Мироненко. – К.: Міленіум, 2009. – Вип.9. – 280 с., с.261-270
15. Яремчук О. В. Спадкоємність історичної традиції як етнокультурна міфотворчість суб'єкта // Актуальні проблеми психології: Етнічна психологія. Історична психологія. Психолінгвістика / За заг. ред. С.Д. Максименка, М.-Л. А. Чепи. – К.: ДП "Інформаційно-[cenzored]ітичне агентство", 2009. – Том ІХ. Ч.4. – 460 с., с.445-458