Наратив №1:«Мара. Солнечный зимний день. Покрывало из снега. Красивая девушка в длинном черном одеянии с капюшоном [изображена] в полулежащем положении. Ноги ее обнажены. В ее опущенной левой руке – маска смерти, в правой подол платья. Ей не холодно, под ней нет снега, под ней растут побеги травы и цветов. Она смотрит в небо, а над ней – яркое морозное солнце и чистое светло-голубое небо. На лице ее усталость, и в то же время удовлетворение».
В дискурсі слов’янського язичництва Мара є богинею смерті, могучою володаркою пітьми. Спереду вродлива дівчина, ззаду – гниючий страшний труп. Іржавою косою вона перерізає рубець життя в серці людини. Але іноді вона постає як Марена – небесна русалка, а іноді – морська цариця, білолиця, синьоока, грайлива панянка, що плескає першим весняним дощиком на Дажбога, який соромиться та червоніє. В цьому обличчі вона є нареченою Сонця (яке вона намагається вбити кожного дня в образі Мари, коли того народжує Матінка Лада). Отже Мара – суперечливий персонаж міфів, якій поєднує в собі радикально протилежні начала: світло-пітьма, молодість-старість, сонце-холод. Якщо трактувати цю особливість з огляду на юнгіанську [cenzored]ітичну психологію, можна вважати її архетипом Тіні, що інтегрується в несвідоме в процесі індивідуації, набуття Самості. Таку амбівалентність символіки ми можемо побачити в тексті авторки: сонце - мороз; сніг – квіти; втома – задоволення. Сонце, квіти - це ті символи, що не вкладаються в контекст оповідання, адже Мара – богиня смерті та зими. Сонце, крім того, що це чоловічий символ Анімуса та його якостей: творчості, активності, героїзму, – це ще й мандала, один з символів Самості, та взагалі, один з найпоширеніших символів, відомих з прадавніх часів, коли майже кожний народ поклонявся цьому джерелу життя на Землі. В даному наративі, на наш погляд, сонце виступає потенційністю особистісної зрілості, гармонійності, цілісності, тобто символом Самості, яка на архетипичному рівні глибоко закарбована як ідеальна модель особистісного самозростання. Квіти - це символ жіночності, пасивний принцип, коли квітка розкрита – це розквітла жіночність, а якщо в бутоні – це невинність, нерозкрита, потенційна жіночність. Квіти – невід’ємний атрибут багатьох язичницьких богів та богинь, але не тільки, наприклад, в католицтві Діва Марія часто зображується в оточенні троянд або лілей. Іноді квіти стають жертвоприношенням богам. Так, в індуїзмі прочани приносять спеціально сплетені гірлянди квітів та дарують або надягають на шию богів. Тож, квітка, як і сонце, глибоко сакральний символ. Разом вони створюють даоську монаду із великими архетипами Інь – Ян, якщо перевести на мову юнгіанської психології, - Аніми та Анімуса, які в собі містять зародки протилежного начала. Це ще один з символів, яким можна позначити Самість, яка, знаходячись на межі свідомого та несвідомого, вже готова до інтеграції у поле свідомості досліджуваної.
Крім вищенаведених значень постаті Мари, можна назвати її архетипом Великої Матері в її негативному аспекті за Е.Нойманом, персонажем, подібним до Баби Яги, давньогрецької Гекати, давньоіндійської Калі. Це та жіноча сутність, яка забирає життя (на відміну від родючої Матінки Землі, Матір Сира Земля, тобто домовина, поглинає своїх дітей). Але це - цілком природній процес, який гармонійно інтегрувався у свідомість давніх слов’ян.
Цікавим символом є маска смерті. Маска – це Персона за К.Г.Юнгом. Буквально можна трактувати маску смерті як смерть маски, тобто початок особистісної трансформації (показник ТО- трансформація особистості за «Особистісною біографією» Моткова – середній, а загальна конструктивність особистості висока); «відмирання» засвоєних раніше і вже ригідних соціальних ролей (першого етапу індивідуації), яке продовжується появою Тіні (чорний одяг в наративі).
Ці архетипні складові наративу збагачуються індивідуальними змістами, які ми знаходимо у другій частині наративу досліджуваної – у діалозі богині з «людиною», що має наставницький характер, акцентуючи ціннісно-смисловий ресурс індивідуального авторського міфу. В цьому діалозі авторка підкреслює такі вічні екзистенційні питання як цінність життя («Я жити хочу!»), необхідність кари за гріх («Це гріх – обманювати, використовувати та ображати людей, тому ти будеш покараний, ти помреш»). Розглядається ідея часу, що його нам надають для використання на благо людям, на доброчинність, але якщо людина його марно тратить, він спливає в одну мить й не може бути подовжений, як би вона не просила, які б аргументи не наводила. Отже можна констатувати, що транслюючи культурно-історичні смисли архетипу Мари, студентка трансформувала їх таким чином, що оприявнила потребу у сповідальності, очищенні, покаянні за марнотратність власного життєздійснення.
Наратив №2:«Мара. Богиня смерти, войны. Имеет длинные седые волосы, старое, сморщенное лицо, обветренное от снега и мороза. Длинный крючковатый нос, тонкие поджатые губы и острый подбородок. Глаза глубокие, когда-то имевшие голубой цвет. Над глазами нависают седые, редкие брови. Одета в черную накидку, капюшон которой закрывает почти половину лица. На ногах тяжелые грубые сапоги.
Из атрибутов имеет кулон на шее, который знаменует ее силу. И такой же перстень на длинной костлявой руке. Больше никаких атрибутов у нее нет, так как главное ее оружие, - это ее сила. Живет на северной части земли среди снегов, но может путешествовать по всему миру.
Акцентуймо увагу на проявлену авторкою символіку. Спершу, це прикраси. Носити каблучку на символічному рівні позначає «бути окільцьованим», тобто одруженим. Це може позначати сакральний брак жінки з її Анімусом. Кулон на шиї богині, що позначає силу, з одного боку це – амулет, який виступає символом влади, а з іншого, це й ярмо, тягар, адже прикраса на шиї може «стискати» її, приносячи дискомфорт, тобто сила потребує готовності її активно застосовувати.
В цьому наративі, як і в попередньому, представлена символіка чорного вбрання, капюшон якого прикриває пів обличчя, створюючи своєрідну маску - захист від допитливих очей. Цікавим предметом вбрання Мари в цьому наративі є важкі грубі чоботи, що затримують рух, спричиняють дискомфорт та обмеженість зв’язку із землею, тобто власним корінням. Прикметно, що образ Мари в цьому наративі представлений похилою непривабливою жінкою. І це нетипово для студентських наративів, адже молоді важко ідентифікуватися зі старістю. Така Мара більше за попередню схожа на Бабу Ягу, Велику Матір в її старіючому аспекті, відьму – мудру й справедливу, але непохитну. Цей культурно-історичний смисл підсилюється місцем проживання Мари – північними землями. Індивідуальне переломлення згаданих вище культурно-історичних смислів, на наш погляд, полягає в акцентуванні проблематики «зустрічі зі смертю» як «потрапляння» у межовий стан, який відриває особистість від землі, але додає їй «сили», влади над власним життєвим світом.
Намагаючись окреслити цілісний образ богині Мари, слід виділити такі спільні внутрішні та зовнішні риси персонажу, що були відображені у студентських наративах. Мара постає стрункою жінкою з блакитними очима, волосся у неї чорне або блакитне, вдягнена вона в блакитне вбрання із чорною накидкою. Із специфічної атрибутики, що притаманна богині, слід зазначити такі: маска смерті у лівій руці, на лівому плечі сидить сова, на правому – ворон. За вдачею вона жорстка, власна, цілеспрямована.
Інтерпретації значущості символіки у авторів текстів мали наступний вигляд. Забобони, пов’язані з деструктивністю Мари викликають у людей панічний с[cenzored] перед скінченністю людського буття, боязнь розплати за гріхи, переживання амбівалентності добра та зла. Та не дивлячись на ці передбачувані реакції, особистість-міфотворець знаходить індивідуальні авторські форми для вираження суб’єктивної семантики культурно-історичних смислів. Суб’єктивна семантика культурно-історичних смислів в наративах студентів була представлена таким чином, що смерть є фінальним етапом життєвого шляху і разом з тим – підведенням підсумків якості життєздійснення. Тому діалог з богинею смерті є певним випробуванням на «справжність» життєвиявлення.
Розглядаючи схему сприйняття студентами жіночих божеств взагалі, можна виокремити цілісний жіночий образ, синтезований із смислів та символів, що стосувалися різних богинь. Можливо, це – певний архетип зовнішності, який пов'язаний з внутрішніми якостями, що й оприявнюються у культурно-історичному досвіді слов’ян. Це молода жінка-дівчина з довгим чорним волоссям та блакитними очима, вдягнена у чорну або зелено-блакитну сукню, у волосся вплетені в’юнкі рослини, або на голові вінок. Рослини підкреслюють зв'язок богині із Землею, а блакитні очі кольору неба у слов’янських народів вважаються романтичними, «світлими» - дещо дитячими та трохи інфантильними. За вдачею ця жінка лагідна як матір, вірна, розсудлива, є хранителькою жіночих секретів (Лада), тобто позитивна матір за Е.Нойманном. Або ж інша іпостась богині – жорстка, владна, безпристрасна жінка, яка без жалю обриває людське життя (Мара), негативна матір за Е.Нойманном. Її атрибутика – це плоди (яблука), домашнє приладдя (веретено), або знаряддя смерті (коса). Із культурно-історичних смислів жіночого начала, що транслювалися досліджуваними, слід виділити такі основні, що повторювались: «щастя любити», «любов, піклування», «кохання, сім`я, хатній затишок», «смисл життя - сокровенна тайна», «без чорного (злого) немає білого (доброго)», «смерть заради відродження», «жіноча мудрість».
Для повноти [cenzored]ізу і гармонічності архетипових основ звернемось до чоловічого первня давньослов’янського пантеону. Розглянемо ще один текст, що був створений студентом-психологом, який демонструє культурно-історичні смисли, збагачені ним завдяки суб’єктивному тлумаченню.
Наратив № 3 «Ярило. Представшему передо мной юноше, на первый взгляд, можно было дать двадцать с небольшим.… Черты его лица сложно запомнить с первого раза, в них нет ничего отталкивающего, если упустить из виду холодный синий огонь глаз юноши. Они казались мне чем-то столь мистичным, что, скорее всего, просто не могли принадлежать человеку. В них сочетались бесконечная темная глубина воды и живой блеск и сила огня. Он был одет в белые брюки и рубашку… Цвет его одежды казался особенно ярким в контрасте со смуглой, сильно загоревшей кожей. Казалось, что парень живет в странах вечного лета. Или даже с побережья южной земли, которой не ведомы ни холод, ни дожди. Его волосы цвета морского песка свободно свисали и ложились на плечи золотистыми струйками, как золото, просыпанное на чистый лист бумаги. Его длинные жилистые пальцы крепко сжимали трость, на которую он опирался».
Далі між автором наративу та богом Ярилом зав'язується дружній діалог, в якому співрозмовники обговорюють сигарети, що їх курить Ярило. Вже той факт, що цей бог курить, є дивною, проте сучасною тенденцію. Бог традиційно уявляється як безтілесний дух, якому не притаманні людські шкідливі звички. Цей факт може демонструвати сучасне молодіжне уявлення про світ, в якому можливо все (віртуально), можливо поєднати протилежності. Цінність тютюну автор підкреслює тим, що той росте тільки під «таким яскравим сонцем, яке неможливо й уявити». Відчуття, яке надає така сигарета, - це відчуття задоволення, насолоди, «якщо робиш те, що тобі до смаку… А коли ставиш це на комерційну основу, результат зовсім інший» (цитата автора) Отже автор протиставляє цінності масової культури (те, що для всіх досяжне) та індивідуального потаємного (те, що є досяжним тільки для себе) і останнє бере гору як більш важливе для становлення ідентичності автора. З іншого боку, «робити як для себе» - це також і демонстрування, продовження себе в соціум.
Звернемо увагу на функціональне використання символів автором. Ярило – це молодий, сильний бог, іноді надмірно палючий, адже літнє сонце приносить не тільки тепло, а й спеку, іноді спалюючи життя. Корінь «яр» в імені Ярило, від якого походить й російське слово «ярость», позначає енергію, буйство, яке іноді трансформується в одержимість. І в цьому наративі, на наш погляд, бог Ярило із актом куріння стоїть на межі зміненого стану свідомості, що легко може трансформуватись у дещо деструктивне. Згадаймо, однак, що далеко не всім культурам притаманне негативне відношення до куріння. Наприклад, в культурі американських туземців, існував ритуал викурювання «трубки миру», сакральне дійство, що мало за мету об’єднати ворожі клани, дійти перемир`я. Тютюн – психоактивна речовина, тож, можливо, викурювання сигарети чи трубки, - це спроба поєднання різних рівней «Я», деякі з яких в нормальному стані є незатребуваними особистістю, а можливо навіть пригніченими. Слід зазначити, що Ярило – це ще один популярний у нашій виборці персонаж давньослов’янської міфології. Традиційно цьому помираючому кожного року богові давні слов’яни надавали великого значення, йому присвячувались важливі літні свята. Однією з традицій перед початком посіву було обрання найгарнішої дівчини та обрядження її у білу довгу сорочку, прикрашання квітами та «коронування» вінком. Ця дівчина мала зображати бога Ярилу, ототожнення весняного сонця, плодючості, земного кохання. Далі дівчину садили на коня верхи та водили по полям з метою отримати благословення Ярили на добрий врожай. Слід зазначити у цьому зв’язку, що іноді цей юний бог зображувався у вигляді юної прекрасної жінки, отже мав андрогінні риси: поєднання жіночої вроди із чоловічою силою, а іноді навіть агресією, бо сонце не тільки гріє, але може й спалити. Жіноча мудрість поєднується в цьому палкому богові з хоробрістю, здатність воскресіння із здатністю вмирати. Тож тенденція обрання молоддю цього бога-покровителя весни стає зрозумілою у [cenzored]ізі давньослов’янських традицій, які у вигляді архетипів закарбовані у колективному та індивідуальному несвідомому.
Ці дві міфологічні постаті Марени та Ярила, на наш погляд, дуже добре демонструють дві ціннісно-смислові орієнтації сучасної молоді: осмислення взаємозв’язку життя та смерті, сенсу використання власної життєвої енергії, пошук власного призначення. Зазначені смислові орієнтації заломлюються у традиційній для слов’ян психологічній андрогінії, а на індивідуальному рівні вони (як показали наші попередні дослідження) забарвлені домішкою Тіньового первню, який виражається в образі Мари.
Розглянемо механізм згущення смислів та перебільшення деталей тексту на прикладі атрибуту Марени, що присутнє в усіх текстах, присвячених їй. Богиня вдягнена в чорний балахон з капюшоном, що закриває пів обличчя. Іноді студенти використовували для його опису слово «траурний». Таким чином, маркуючи образ богині, досліджувані демонструють занурення у більш глибокі шари своєї психіки, рівень інтегрування в собі надособистісних цінностей: усвідомлення містичності та неоднозначності таких сакральних процесів як смерть та народження, акцентування уваги на можливості існування людини поза своїм тілом, переходячи в інший вимір завдяки цій богині. Цікавим є культурно-історичний смисл цього символу. Традиційний одяг жерців, священників - це балахон, який нагадує жіночий одяг, що вшановує прадавню матріархальну Богиню Матір. Але для слов’янських язичницьких жерців сакральне значення мав білий колір, іноді прикрашений вишивкою або амулетами та оберегами. Чорний одяг та клобуки – це атрибутика середньовічної західної Європи, часів інквізиції. В такому переломленні чорний балахон стає «містком», переходом, що пов’язує традиційність та гнучкість, чоловічий та жіночий первні з акцентуванням, однак, патріархальних устоїв. Одяг Мари постає таким чином як захисні покрови від соціуму, адже функція одягу – захищати, прикривати, що дозволяє заглядати у себе, займатись саморефлексуванням, постійним самозаглибленням. І тоді Мара постає вже не персоною, а тією складовою зрілої особистості, яка надихає людину заглиблюватись в екзистенційні питання.
Дослідимо стратегію поліфонічності різних дискурсивних «голосів», що були проявлені в студентських наративах. Поліфонічність текстів – це взаємозв’язок слова й дії, який традиційно проявляється в міфоритуалі і є присутнім в індивідуальних авторських міфах. Ритуальна активність, з одного боку, є вторинна до слова, бо є відповіддю на первинні смисли й міфологічні сюжети. А з іншого боку, ритуальні дії, до яких можна віднести й процес міфотворчості (в нашому випадку – процес написання наративу, адже він супроводжується станом зміненої свідомості), породжують нові смисли, трансформуючи, насичуючи, збагачуючи достеменні смисли. Це і є своєрідною самоініціацією особистості в культурі шляхом індивідуального авторського міфотворення. [13] Підчас такої самоініціації можна спостерігати навіть певні «помилки», які, на наш погляд, ще більше підкреслюють значущість суб’єктивної семантики культурно-історичних смислів. Яскравим прикладом такого випадку є наратив дівчини – філософа, присвячений емоційно насиченій тематиці материнства. Тут ми спостерігаємо функціональне використання символів, трансляцію культурно-історичних смислів у теперішнє й майбутнє в діалозі з божеством. Ця тема підіймається у діалозі з Макошью, богинею жіночих ремесел. Дійсно, на перший погляд ця богиня ніяк не пов’язана із продовженням роду, є інші богині, які підтримують породіль та вагітних. Проте Макошь – матір Долі й Недолі, і тоді стає зрозумілим, що як матір, вона може, впливаючи на своїх дочок, покращувати долю певної людини. Звернення авторки до Макоші з приводу можливості власного материнства, вірогідно, підкреслює значущість екзистенціального досвіду та духовної зрілості, які потрібні для того, щоб взяти відповідальність за дитину. Таке тлумачення підсилюється і тим, що авторка «вустами Макоші» забороняє запитувати про можливу кількість дітей: це буде залежати від внутрішніх духовних умов, а не від забаганки людини. Тим більше недопустимим є клонування. Таким чином, досліджувана поставила в своєму наративі також неоднозначне для сучасних філософів, лікарів, святенництва питання про клонування як технологію породження людської тілесності. Отже в індивідуальному авторському тлумаченні культурно-історичних смислів архетипу Макоші яскраво поєднуються минуле, теперішнє й майбутнє.
Висновок. Культура, становлячи колективне смислове поле певного етносу, впливає на формування смислової сфери авторів, які через свої твори транслюють культурно-історичні смисли й «повертають» їх в індивідуалізованому вигляді знову в поле культури. Глибинне засвоєння смислів могло здійснитися завдяки «вживанню» учасників дослідження у чуттєву тканину прадавньої культури предків, розуміння її ціннісного універсуму. Потреби суспільства в гендерній ідентифікації своїх членів, універсальні цінності, вироблені культурою щодо оприявнення чоловічого й жіночого в рольових відносинах, звісно знайшли відгук в міфологічних наративах студентів. Але більший інтерес для нас становило розпредметнення й повторне опредметнення цих цінностей – смислів нашими досліджуваними. Це важливо для з’ясування спадкоємності культурно-історичної традиції, яка, до речі, відкриває не тільки «відомі» але й забуті, потенційно поки що не затребувані смисли. На авторів-міфотворців, що позиціонують спадкоємність культурно-історичної традиції як свій екзистенціальний проект, контакт зі смислами чоловічого та жіночого первня прадавніх слов’ян, справив сильне враження, викликаючи асоціативний відгук, стимулюючи особистісні вибори. Таким чином, ми прослідкували особливості трансформації досвіду поколінь в процесі етнокультурної міфотворчості суб’єкта, а саме студентської молоді. Проводячи дискурсивні практики, нам вдалося оприявнити поліфонічний контекст культурно-історичних смислів, що сприяло збагаченню індивідуального переломлення архетипіки давньослов’янського пантеону. В ході дослідження були з’ясовані емпіричні індикатори трансляції культурно - історичних смислів в індивідуальному авторському міфі. А саме: схема створення цілісного образу божества, інтерпретація створеного образу самим автором, особистісна значущість символів для суб’єкта як представника слов’янської культури, функціональне використання символів (трансляція культурно-історичних смислів) у теперішнє й майбутнє в діалозі з божеством. Всі зазначені індикатори працюють на розкриття суб’єктивної семантики культурно-історичних смислів у індивідуальному авторському міфі, що є слідами взаємодії з об’єктом, явищем, ситуацією, ключовими для цього твору.
Література
1. Бахтин М. М. Естетика словесного творчества / Михаил Михайлович Бахтин. – М.: Искусство, 1979. – 424с.
2. Брокмейер Й., Харре Р. Нарратив: проблемы и обещания одной альтернативной парадигмы // Вопросы философии. – 2000. - № 4. – с.29-42
3. Воробьева Л.И. Субъект и/или автор (о категориях гуманитарной психологии) // Вопросы психологии. – 2004. – № 2, с.149 – 158.
4. Войтович В. Міфи та легенди давньої України. – Тернопіль: Навчальна книга – Богдан, 2009. – 392 с.: іл..
5. Еко У. Открытое произведение: форма и неопределенность современной поэтики / Умберто Еко. - СПб.: Академический проект, 2004. – 384 с.
6. Еко У. Роль читателя. Исследование по семиотике текста. – СПб.: Симпозиум, 2007. – 502 с.
7. Лактіонов О. М. Історичний досвід особистості в контексті історичної психології / Олександр Миколайович Лактіонов // Вісн. Київ. міжнар. ун-ту. Сер. Психологічні науки. – 2004. – вип. 5. – с. 72-84.
8. Менегетти А. Образ и бессознательное / Антонио Менегетти. – М.: ИНБ «Онтопсихология», 2004. – 464 с.
9. Рикёр П. Живая метафора / Теория метафоры / Под ред. Н.Д.Арутьоновой и М.А.Журинской. – М.: Прогрес, 1990, с.435 – 455.
10. Титаренко Т.М. Постмодерна особистість у динаміці самоконструювання // Актуальні проблеми психології: Психологічна герменевтика / За ред. Н.В.Чепелевої. – К.: ДП «Інформаційно-[cenzored]ітичне агентство», 2010. – Том 2, вип.6. – 194 с., с. 5-14.
11. Клюйкова-Цобенко В.О. Дослідження гендерної самоідентифікації на основі образів слов’янської міфології // Проблеми загальної та педагогічної психології. Збірник наукових праць Інституту ім. Г.С. Костюка НАПН України / За ред. С.Д.Максименка. Т. ХІІ, част.3. – К., 2010. – 448 с.
12. Черемних К. Нарративная идентичность в пространстве диалога// Актуальні проблеми психології: Психологічна герменевтика / За ред. Н.В.Чепелевої. – К.: ДП «Інформаційно-[cenzored]ітичне агентство», 2010. – Том 2, вип.6. – 194 с., с.56-65
13. Юнг К.Г. Феномен духа в искусстве и науке / Карл – Густав Юнг. – М.: Ренессанс, 1992.
14. Яремчук О. В. Індивідуальна авторська міфотворчість як самоініціація особистості в культурі // Проблеми політичної психології та її роль у становленні громадянина української держави: зб.наук.праць / за заг.ред.М.М.Слюсаревського, упоряд.Л.А.Найдьонова, Г.В. Мироненко. – К.: Міленіум, 2009. – Вип.9. – 280 с., с.261-270
15. Яремчук О. В. Спадкоємність історичної традиції як етнокультурна міфотворчість суб'єкта // Актуальні проблеми психології: Етнічна психологія. Історична психологія. Психолінгвістика / За заг. ред. С.Д. Максименка, М.-Л. А. Чепи. – К.: ДП "Інформаційно-[cenzored]ітичне агентство", 2009. – Том ІХ. Ч.4. – 460 с., с.445-458